如果将“乐教”理解为声乐、器乐、歌舞之类的音乐教育，那么，它的源头可以追溯到史前时代。如果“乐教”是指孔子所提倡、儒家所推行的制度性文化教育，其起始则是周公的“制礼作乐”。因为明晰的“乐教”思想、完备的“乐教”体系和有效的“乐教”管理是从周公“制礼作乐”开始的。
《先秦乐教：从德性生命到理想社会》
这种“乐教”配合“礼教”，是用以协和万邦、融洽上下、调节情感的文化创制，旨在让周人在宗法封建的制度环境下享有和谐生活与艺术感受，培育出快乐精神，以保周天下的长治久安。
因此，“乐教”是周代礼乐文化的重要内涵和制度保障，培养了华夏民族的精神向度和民族性格。这一观点，笔者已撰长文《论中国“乐教”的发生》予以申论，此不赘述。
到了春秋时期，周代社会政治、经济、文化、教育均发生了很大变化，“乐教”也必然会有所变化。
本文即以春秋时期几个有代表性的人和事，梳理一下“乐教”在这一时期的发展变化，并努力探寻这种变化的基本内涵、历史轨迹和内在逻辑。
需要说明的是，“春秋”之名来自《春秋》一书，《春秋》记事起于鲁隐公元年（前722），终于鲁哀公十四年（前481）；《左传》是解释《春秋》的，但其叙事却止于越灭吴（前473），于是就有了依据《春秋》或依据《左传》的两种春秋起止年代的划分。当下史学界多将春秋始年定在周平王东迁之年（前770），以便把握时代特点，本文采用此说。
一、卫武公维持“乐教”的努力
春秋前期，卫武公是个值得特别关注的人物。他是周文王之子康叔九世孙，在宣王十六年（前812）做了卫国国君；幽王十一年（前771）犬戎杀幽王，他率军佐周平戎，后被周平王册命为公，任王室司马；平王十三年（前758）去世，享年95岁；谥武，史称“睿圣武公”，是当时最贤明的诸侯国君之一。
《国语》
楚国左史倚相曾对申公子亹说：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。’在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。于是乎作《懿》诗以自儆也。”[1]
指出卫武公不仅能够纳谏，而且还能作诗自儆。《懿》即今传《诗经·大雅·抑》，诗中强调“敬慎威仪，维民之则”，反对“颠覆厥德，荒湛于酒”。[2]
他还作有《宾之初筵》，忏悔自己饮酒过度：“凡此饮酒，或醉或否。既立之监，或佐之史。彼醉不臧，不醉反耻。式勿从谓，无俾大怠。匪言勿言，匪由勿语。由醉之言，俾出童羖。三爵不识，矧敢多又。”[3]表达了他的自省意识和对恢复礼乐传统的期盼。
《诗经·卫风·淇奥》赞美他：“有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。”《毛诗序》云：“美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”[4]
清肆雅堂刊本《诗经》
三家诗的解说与此说基本相同，说明卫武公确实受到了时人的尊敬和爱戴，也为后人所肯定。
卫武公生活在西周末春秋初，经历过厉王、宣王、幽王和平王四朝，在国君任上能够克己复礼，耄耋之年还主动要求臣下交戒训导，遵守的是自周公以来所实行的礼乐文化传统和相关制度。
周公“制礼作乐”是在其“一年救乱，二年伐殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周”[5]之后进行的。
“制礼”即确立社会原则与规范，“则以观德，德以处事，事以度功，功以食名”[6]，包括嫡长子继承制、同姓不婚制、封建制、庙数制、丧服制，等等。甚至包括“列树以表道，立鄙食以守路。国有郊牧，疆有寓望，薮有圃草，囿有林池，所以御灾也。其余无非穀土。民无悬耜，野无奥草。不夺民时，不蔑民功，有优无匮，有逸无罢。国有班事，县有序民”[7]等一系列政策。
“作乐”则包括“作乐德”、“作乐音”、“作乐舞”、“作乐语”和“教乐诗（舞）”、“教乐仪”、“赐乐则”以及行人考察、天子巡狩等一整套“乐教”制度。其所追求的不仅是社会制度与秩序，更是道德与和谐。
因此，“礼”与“乐”相辅相成，相须为用，“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”[8]。
所谓“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”[9]。
在周人看来，“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏”[10]，只有“礼”“乐”二者协调一致，才符合周公“制礼作乐”制度建设的文化精神。正如王国维所言：“周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”[11]
《观堂集林》
为了维护宗法封建制度，达到礼乐教化的目的，周公特别强调“敬德”和“保民”，主张“以民为鉴”和“以史为鉴”，在制度设计上注意了信息沟通和言论管理，使得上令可以下达，下情可以上达，不同意见随时交换，形成了既有严格等级秩序，又有个人意见表达和情感发泄正常渠道的“和谐”局面。
其中最为重要的是“献诗听政”“采诗观风”和“执事以谏”“从谏如流”两项，前者主要沟通上下信息，后者主要接纳各种意见。
邵公所说“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵”[12]，赵文子所说“使工诵谏于朝，在列者献诗”[13]，都是指这些制度安排。《诗经》里保留有十五国风和不少有主名的诗篇，证明了“采诗观风”“献诗听政”真实存在。
而《尚书·无逸》载周公告诫成王要善于倾听各种意见，让周代君臣能够像古君臣那样相互告诫，相互教诲，使得社会生活和谐而安定。
清康熙通志堂刻本《尚书详解》
《逸周书·皇门解》载周公要求群臣“咸献言在于王所”，《大匡解》载周公要求“冢卿、三老、三吏、大夫、百执事之人”对抗灾提出意见和建议，并规定他们向宫中报告的时间。这些都证明言谏制度客观存在。[14]
《诗经》里收入的大量讽谏诗印证了这一点。正如唐人成伯玙所说：“古之王者，发言举事，左右书之，犹虑臣有曲从，史无直笔。于是省方巡狩，大明黜陟，诸侯之国，各使陈诗以观风。又置采诗之官，而主纳之，申命瞽史习其箴诵，广闻教谏之义也。人心之哀乐，王政之得失，备于此矣。”[15]
可以毫不夸张地说，西周的礼乐制度保证了西周政教的有效实施，而“乐教”是其重要一环。[16]
然而，西周后期，由于社会政治、经济、文化的发展，原有社会结构发生了很大变化，而统治者骄奢淫逸，早已没有了道德榜样作用，加之地方诸侯势力膨胀，大欺小、强凌弱成为常态，周天子控制地方的能力大大减弱，于是上下壅塞，人民的意见和要求无人倾听，天子也不以民生为念，礼乐教化不行于列国，“献诗听政”和“执事以谏”等礼乐文化制度自然也就不可能继续实行下去。
“厉王弭谤”之事就发生在卫武公的少年时代：“厉王虐，国人谤王。……王怒，得卫巫，使监谤者，以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。”[17]虽有邵公进谏，但厉王不听，仍然倒行逆施，终于被国人放逐于彘，由共伯和代行王政。[18]
在这样的政治环境中，礼乐精神自然会被利害关系所代替，诸侯、大夫们对天子的敬畏必然转化为对天子的怨恨，《诗经》中的“变风”、“变雅”便开始于这一时期。
《诗经原始》
宣王时期虽有“中兴”之说，其实他对礼乐制度的破坏并不亚于厉王。《国语·周语上》载宣王“不籍千亩”，破坏了以农为本的基本国策；“料民大原”，横征暴敛及于边鄙，恶化了中央与地方的矛盾；“立戏伐鲁”，改变了宗法社会的政治传统，“诸侯从是而不睦”[19]。
而对周边少数民族的征讨，劳民伤财，更加速了西周王朝的衰落。这一时期，虽然也有人大唱赞歌，但更多的还是讽谏之诗，故《诗经》所收这一时期诗歌仍属“变风”“变雅”。因为这一时期“礼崩乐坏”，诗乐已经没有正风、正雅的文化精神。
宣王也不“采诗观风”，诗乐在社会生活中渐渐淡出。正如《毛诗序》所说：“《鹿鸣》废则和乐缺矣，《四牡》废则君臣缺矣，《皇皇者华》废则忠信缺矣，《常棣》废则兄弟缺矣，《伐木》废则朋友缺矣，《天保》废则福禄缺矣，《采薇》废则征伐缺矣，《出车》废则功力缺矣，《杕杜》废则师众缺矣，《鱼丽》废则法度缺矣，《南陔》废则孝友缺矣，《白华》废则廉耻缺矣，《华黍》废则蓄积缺矣，《由庚》废则阴阳失其道理矣，《南有嘉鱼》废则贤者不安、下不得其所矣，《崇丘》废则万物不遂矣，《南山有台》废则为国之基队（坠）矣，《由仪》废则万物失其道理矣，《蓼萧》废则恩泽乖矣，《湛露》废则万国离矣，《彤弓》废则诸夏衰矣，《菁菁者莪》废则无礼仪矣，《小雅》尽废则四夷交侵、中国微矣！”[20]
《毛诗正义》
卫武公显然看到了王纲解纽、诸侯争霸之大势，他没有随波逐流，而是想力挽狂澜，用自己的行动维护周公礼乐教化传统，积极参与巩固周天子权威的行动，在幽王被犬戎所杀后发挥了稳定周王朝政权的积极作用。
尤其在西周灭亡，平王东迁之后，他在卫国继续推行“执事以谏”的礼乐制度，更是希望以实际行动复兴礼乐文化传统，延续西周“乐教”。
然而，继承幽王之位的平王并没有依靠卫武公来复兴周王朝，而是选择了实力更强大的晋文侯做辅弼，以致明人王樵不无感叹地说：“平王固不以兴复期之，而拨乱兴衰，知亦非文侯所长矣。惟卫武公与之同世，使授之政，绍复文、武之大业，其犹反掌乎！而平王莫之知也。”[21]
平王不选择卫武公执政来“绍复文、武之大业”，而选择依靠晋文侯来保护自己，固然与平王胸无大志有关，但也是因为晋国实力比卫国强大的缘故。
这说明当时社会已经以强权为公理，不可能用礼乐教化来治理了，包括“乐教”在内的传统文化对社会影响式微已是不争的事实。而卫武公耄耋之年“犹箴儆于国”，只是对周公礼乐制度的坚守和对“乐教”精神的维护，表明了他的政治态度和文化倾向，其象征意义大于现实价值。
当然，这一现象也说明礼乐文化在社会上还有一定影响，“乐教”也没有完全淡出政治家们的视线，还能唤起人们对复兴文、武大业的憧憬。
《教化情感：先秦儒家乐教观研究》
二、叔孙豹、魏绛的“乐教”实践
如果说春秋早期礼乐制度虽然已经发生根本动摇，但礼乐文化和“乐教”精神在一部分贵族中仍有一定市场，还有卫武公等人试图复兴礼乐文化制度的努力，使得“乐教”能够在一隅得以延续，那么，春秋中期“礼崩乐坏”到了不可收拾的程度，社会不重礼乐而重实力，“春秋五霸”轮番登场就是显证。
以保存周礼最多的鲁国为例，据《左传》记载，从鲁文公开始就很少按照西周礼制来处理国事了。
例如，文公元年（前626）“闰三月，非礼也”；三年（前624）“逆妇姜于齐，卿不行，非礼也”；六年（前621）“闰月不告朔，非礼也”；七年（前620）“取须句，寘文公子焉，非礼也”；九年（前618）“毛伯卫来求金，非礼也”；十二年（前615）“郕伯卒，郕人立君，大子以夫钟与郕邽来奔，公以诸侯逆之，非礼也”；十五年（前612）“日有食之，鼓用牲于社，非礼也”[22]，等等。
《春秋左传正义》
春秋前期虽然也有不合礼制的行为，但绝没有这样频繁和集中。其他诸侯国也大体如此，甚至更糟。
如《左传·文公七年》载，晋国打算要求郑国归还原来侵占的卫国土地，郤缺对晋执政卿赵宣子说：“日（往日也）卫不睦，故取其地。今已睦矣，可以归之。叛而不讨，何以示威？服而不柔，何以示怀？非威非怀，何以示德？无德何以主盟？子为正卿，以主诸侯，而不务德，将若之何？《夏书》曰：戒之用休，董之用威。劝之以九歌，勿使坏。九功之德，皆可歌也，谓之九歌。六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德礼。无礼不乐，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其谁来之？盍使睦者歌吾子乎？”[23]
赵宣子听取了郤缺的意见，次年促成郑国归还卫国土地，受到时人赞扬。
其实，按照西周制度，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[24]，土地和人民是由天子分封，礼乐征伐之权本属于天子，而现在诸侯相互侵夺土地和人民，礼乐征伐之权已经旁落到诸侯霸主的正卿之手，乐歌成了为他们歌功颂德、树立他们个人权威的工具，“乐教”之沦落也就毫不奇怪了。
不过，文化传统的影响毕竟是深远的，在“礼崩乐坏”的环境下，也仍然有人坚持礼乐文化传统，并自觉加以施行。
叔孙豹就是一个代表。《左传·襄公四年》载：“穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：‘子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大而重拜其细，敢问何礼也？’对曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：必咨于周。臣闻之，访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜？’”[25]
毛氏汲古阁刻本后印本《十三经注疏》
这段记载表明，襄公四年（前569），像晋国这样的大国已经不能遵守西周礼乐制度规定，竟然用金奏《肆夏》之三、歌《文王》之三来礼乐鲁国使臣，然而，鲁国使臣穆叔（即叔孙豹）仍然遵守传统礼乐制度规定，没有接受这种破坏西周礼乐制度的诗乐。
因为《肆夏》之三即《肆夏》、《韶夏》、《纳夏》三支乐曲（亦称《三夏》），是天子礼遇诸侯的乐曲；《文王》之三即《诗经·大雅》的《文王》、《大明》、《绵》三篇，是诸侯相见时所歌诗篇，晋悼公不应该用这些乐歌来礼待鲁国使臣，尽管叔孙氏是鲁国三大掌权贵族之一，但毕竟不是国君。
而《鹿鸣》之三即《诗经·小雅》的《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》三篇，据《毛诗序》：“《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也”；“《四牡》，劳使臣之来也”；“《皇皇者华》，君遣使臣也”[26]，用这些乐歌礼乐使臣，是符合传统礼乐制度规定的，所以叔孙豹不仅接受，而且诚恳地反复拜谢。
叔孙豹的态度表明，西周礼乐制度中确有对于诗乐的严格等级规定和奏乐标准，是不能僭越的。从中还可以看出，传统的礼乐相互配合，应用于一切正式场合，这既是礼制和乐制，也是“礼教”和“乐教”。关于此点，《仪礼》有颇为详细的记载，不容错乱。
郑玄注《仪礼》
显然，叔孙豹对传统“礼教”和“乐教”有相当深入的了解，他仍然自觉地践行着礼乐制度所规定的行为准则，即使他人违反，他也绝不盲从。
这说明，礼乐文化传统在当时社会上尤其在部分贵族中仍然有相当强大的影响力，“乐教”还没有退出历史舞台。
与叔孙豹同时的魏绛，也是自觉践行礼乐制度规定、维护礼乐文化传统的代表人物。
《左传·襄公十一年》载：“郑人赂晋侯以师悝、师触、师蠲，广车、軘车、淳十五乘，甲兵备，凡兵车百乘，歌钟二肆，及其镈、磬，女乐二八。晋侯以乐之半赐魏绛，曰：‘子教寡人，和诸戎狄，以正诸华。八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。请与子乐之。’辞曰：‘夫和戎狄，国之福也。八年之中，九合诸侯，诸侯无慝，君之灵也。二三子之劳也，臣何力之有焉？抑臣愿君安其乐而思其终也。《诗》曰：“乐只君子，殿天子之邦；乐只君子，福禄攸同。便蕃左右，亦是帅从。”夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。《书》曰：“居安思危，思则有备；有备无患，敢以此规。”’公曰：‘子之教，敢不承命？抑微子，寡人无以待戎，不能济河。夫赏，国之典也，藏在盟府，不可废也。子其受之。’魏绛于是乎始有金石之乐，礼也。”[27]
晋悼公在魏绛的辅弼下，“八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐”，他收到郑人送给他的乐师、乐器、女乐及兵车，悼公将其中一半赐给魏绛，以奖励他所作出的贡献。
清光绪间宝善堂刻红印本《春秋左传》
魏绛予以推辞，还讲了一番关于“乐”的道理，以为“乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也”，希望悼公能够“安其乐而思其终”，不能以为耳目之娱就是“乐”。
这说明魏绛对“乐教”有深刻理解，在思想上是自觉遵守和维护这些文化传统的。而悼公则以赏乐为国典，不可废除，要求魏绛接受。魏绛最后接受了悼公的赏赐，因为这的确符合礼乐制度规定和“乐教”传统。
在周初，为推动各诸侯国加强“乐教”，创设了“赐乐”制度。武王曾赐康叔“大吕”，赐唐叔“密须之鼓”、“姑洗”等乐器。[28]
到周公“制礼作乐”时，最终形成“乐则”，作为周天子“九锡”之一。“乐则”是包括乐器、乐舞、乐人在内的符合被赏赐者身份地位的一整套乐仪，含有宗法等级提示和政治评价的意味。
《礼记·王制》云：“天子赐诸侯乐则，以柷将之；赐伯子男乐则，以鼗将之。”[29]天子不仅赐诸侯乐，也赐大夫乐；各诸侯仿效天子，有时也赐大夫、士乐，这便进一步扩大了“乐教”影响。
《礼记正义》
西周彝器铭文有天子赏赐大夫乐器与乐人的记载，如《大克鼎》便有周孝王册命善夫克并赐其“史小臣、霝、籥、鼓钟”事。[30]
《仪礼·乡射礼》“主人取爵于上筐献工，大师则为之洗”，郑玄注：“君赐大夫乐，又从之以其人，谓之大师。”贾公彦疏：“天子、诸侯官备，有大师、少师、瞽人作乐之长。大夫、士官不备，不合有大师。君有赐大夫、士乐器之法，故《春秋左氏》云：晋侯歌钟二肆，取半以赐魏绛，魏绛于是乎始有金石之乐，礼也。”[31]故《史记·乐书》云：“天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行级远。其治民佚者，其舞行级短。故观其舞而知其德，闻其谥而知其行。”[32]
正是因为有这样的制度规定，所以当晋悼公赐乐给魏绛，并指出赐乐乃“国之典也，藏在盟府，不可废也”，魏绛不能推辞，接受了这份赏赐，因为它并不违背西周传统“乐制”和“乐教”。
不过，晋悼公的赐乐一事尚需辨析。西周赐乐制度是周天子的权力，所谓“礼乐征伐自天子出”。天子赐乐诸侯或大夫，一般会根据其政绩和德行，选择合适的等级予以赏赐。
赏赐后，天子还会巡狩，以了解后续的行政状况和民情民意。或者派行人去搜集相关信息，了解被赐乐者的政绩和德行，尤其会倾听民众反映，然后报告天子。因此，赐乐其实也是一种行政行为，包括了评价和期待。
天子赐诸侯之“乐”，诸侯可以分赐给大夫，因为这同样也是沐浴天子恩泽。然而，晋悼公所赐魏绛之“乐”，却并非天子所赐之“乐”，而是郑人贿赂之“乐”，因为此“乐”不出于天子，也就存在是否合于礼乐制度的问题。
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原则上讲，这应该是不合周代礼乐制度规定的，一个可以比对的大家都熟悉的事件是，鲁定公十三年(前497)季氏接受了齐景公馈赠的女乐，与定公三日不理朝政，促成了身为大司寇的孔子离开鲁国，开启列国之游。
显然，孔子是反对鲁国接受齐人女乐的。不过，郑人贿赂晋悼公的女乐仅为“二八”（即“二佾”），不像季氏“八佾舞于庭”，敢用天子才能享用的乐舞规格。而郑人所赂主要是乐师、乐器和兵车，女乐并不超过诸侯国君或正卿的享用标准，是否接受，当由晋悼公自己去判断。晋悼公既然接受了这些贿赂，表明了他的认可态度，魏绛等大臣也没有谏阻，他们大概不认为接受此贿赂违背周人礼乐文化传统。
至于悼公将此乐的一半赐给魏绛，那是国君对大臣的赏赐，更是符合“乐教”制度规定的。然而，从整个事件来看，郑人“赂乐”晋悼公毕竟与西周制定的天子“赐乐”制度不合，反映出“乐制”和“乐教”在春秋中期的变异。
《先秦儒家乐教文献的生成与思想演进》
三、周景王、晋平公背离“乐教”和臣工的进谏
春秋中后期，王纲解纽，“礼崩乐坏”，像叔孙豹、魏绛这样的贵族，在政治、外交领域叱诧风云，仍然没有完全放弃对传统礼乐制度的维护，在思想意识上也仍然有礼乐文化精神的深刻影响，并努力延续和践行着“乐教”。
尽管这与当时社会现实并不完全合拍，却仍然能够体现礼乐文化传统的强大生命力。然而，以周天子和诸侯国君为代表的最高统治者早已对“乐教”失去兴趣，他们用自己的实际行动宣告了传统“乐教”的衰落。周景王和晋平公就是其中的代表。
鲁昭公二十年（前523），周景王打算铸一口律中无射的大钟，还准备铸一口律中林钟的钟与之配合，以满足其听觉享受。
国卿单穆公劝谏说：
不可。作重币以绝民资，又铸大钟以鲜其继，若积聚既丧，又鲜其继，生何以殖？……
是故先王之制钟也，大不出钧，重不过石。律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之。今王作钟也，听之弗及，比之不度，钟声不可以知和，制度不可以出节，无益于乐，而鲜民财，将焉用之！夫乐不过以听耳，而美不过以观目，若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。
夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明，聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。
夫耳内（纳）和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦，成事不贰，乐之至也。口内（纳）味而耳内（纳）声，声味生气。气在口为言，在目为明，言以信名，明以时动，名以成政，动以殖生，政成生殖，乐之至也。
若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和，于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过慝之度。出令不信，刑政纷放，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？三年之中，而有离民之器二焉，国其危哉！[33]
《国语集解》
在打算铸钟的前两年，周景王刚铸过大钱，单穆公就有过劝谏，以为：“夫旱鹿之榛楛殖，故君子得以乐易干禄焉。若夫山林匮竭，林麓散亡，薮泽肆既，民力彫尽，田畴荒芜，资用乏匮，君子将险哀之不暇，而何乐易之有焉？且绝民用以实王府，犹塞川原而为潢汙也，其竭也无日矣。”[34]景王并未采纳，仍然铸了大钱。
此次铸钟，穆公又加以劝谏，景王仍然不听。穆公这次的谏言主要包含两点内容，一是为何铸钟及铸钟的规则，二是什么是乐和如何能乐？
穆公指出，先王铸钟是律度量衡和小大器用的根据，故有重量大小之规定，景王铸钟违背了这一原则。
而“乐”不是为了满足耳目之欲，只有“上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐”。
判断是否“至乐”的标准有二：“民以心力，从之不倦，成事不贰，乐之至也”；“名以成政，动以殖生，政成生殖，乐之至也”。归纳起来，就是“民心”和“民生”，只有“上得民心”、“政成生殖”，国君才能真正获得“至乐”。
然而，景王对“乐”根本没有这样的追求，他所追求的是自己的视听享受，完全违背了先王制定的“乐教”原则，是不可能有真正的“乐”的。这样看来，单穆公对“乐”的理解与叔孙豹、魏绛等人基本一致，他们阐释的是周公“乐教”的文化精神，其对“乐”和“乐教”的理解与周景王的追求耳目之欲的音乐享受完全异趣。
《先秦乐教思想史论稿》
因此，景王不可能接受单穆公的劝谏，仍然坚持铸造无射之钟。三年后，乐钟已经铸成，景王本来打算杀了这个讨厌的单穆公，由于突发心疾而薨，未能实施，穆公算是逃过一劫。
在铸钟受到单穆公劝谏后，景王曾问过伶州鸠。伶州鸠回答：
臣之守官弗及也。臣闻之，琴瑟尚宫，钟尚羽，石尚角，匏、竹利制，大不踰宫，细不过羽。夫宫，音之主也，第以及羽。
圣人保乐而爱财，财以备器，乐以殖财，故乐器重者从细，轻者从大。是以金尚羽，石尚角，瓦、丝尚宫，匏、竹尚议，革、木一声。夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金、石以动之，丝、竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革、木以节之。
物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不踰曰平。如是而铸之金，磨之石，系之丝、木，越之匏、竹，节之鼓，而行之以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳。阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民龢利，物备而乐成，上下不罢（劳也），故曰乐正。
今细过其主，妨于正；用物过度，妨于财；正害财匮，妨于乐。细抑大陵，不容于耳，非和也。听声越远，非平也。妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。
夫有和平之声，则有蕃殖之财，于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。若夫匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神，非臣之所闻也。[35]
《国语索引》
伶州鸠是周王朝乐官，他对“乐”的理解与单穆公类似，只是角度不同，更多是从音乐角度切入，因为这是他的执掌。[36]
即便如此，他也不认为“乐教”即是音乐教育，而认为音乐只是达成“乐教”的一种工具。
在伶州鸠看来，“政象乐，乐从和，和从平”；“阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民龢利，物备而乐成，上下不罢（劳也），故曰乐正”。
也就是说，“乐”的根本在于和谐与平衡，乐和则谐，政和则平，政治是其基础，音乐是其表征，“若夫匮财用、罢（劳也）民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教”。
毫无疑问，伶州鸠所理解的“乐教”仍然是西周传留的“乐教”思想，是合于传统礼乐文化精神的。
然而，景王不听，因为这与他的享乐主义立场实在大相径庭，他仍然坚持铸造了大钟。两年后大钟铸成，伶人告和，景王很是自得，但伶州鸠却以“未可知也”为对，并解释说：“上作器，民备乐之，则为和。今财亡民罢（劳也），莫不怨恨，臣不知其和也。且民所曹（群也）好，鲜其不济也。其所曹恶，鲜其不废也。故谚曰：‘众心成城，众口铄金。’今三年之中，而害金再兴焉，惧一之废也。”[37]
景王斥其老耄无知，不同意他的意见。次年，景王崩，钟不和。这种不和应该是一种政教判断，不是纯音乐的判断，但这种判断是符合传统礼乐文化精神的，也表明“乐教”在社会上仍然有相当重要的影响。
与周景王同时略晚的晋平公，也是一个不能遵守传统礼乐制度的国君。
《礼乐教化：先秦美育思想研究》
《左传·昭公九年》载：“晋荀盈如齐逆女，还，六月，卒于戏阳。殡于绛，未葬。晋侯饮酒，乐。膳宰屠蒯趋入，请佐公使尊。许之。而遂酌以饮工，曰：‘女（汝）为君耳，将司聪也。辰在子卯，谓之疾日。君彻宴乐，学人舍业，为疾故也。君之卿佐，是为股肱。股肱或亏，何痛如之？女（汝）弗闻而乐，是不聪也。’又饮外嬖嬖叔，曰：‘女（汝）为君目，将司明也。服以旌礼，礼以行事，事有其物，物有其容。今君之容，非其物也，而女（汝）不见，是不明也。’亦自饮也，曰：‘味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。臣实司味，二御失官，而君弗命，臣之罪也。’公说，彻酒。”[38]
鲁昭公九年即晋平公二十五年（前533），晋大臣荀盈出使齐国死在回国路上，未及安葬，平公居然在国中饮酒作乐，这是传统礼乐制度所禁止的。于是，膳宰屠蒯借进膳斟酒而谏平公止乐。
据杜预注和《礼记·檀弓下》所载，屠蒯酌饮的“工”是晋国主乐大师师旷[39]。师旷以知声审音而著名，其听至聪。屠蒯不是直接批评平公，而是批评陪平公饮酒的乐师师旷和外嬖嬖叔，指责他们未能谏阻平公违背礼乐制度的行为，是严重失职。
《师旷》
其实，师旷是有很高文化修养的乐师，他也知道礼乐制度的有关规定，在年轻时侍候平公父亲悼公，回答卫人放逐其国君是否过分的问题时曾说：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”[40]
显然，师旷知道周代有完备的言谏制度，也知道这种制度是礼乐制度文化的一部分，“百工谏”或“工执艺事以谏”是每一个臣工的职责。他有时也确实能够尽职尽责，劝谏国君。
如《韩非子·难一》载：“晋平公与群臣饮，饮酣，乃喟然叹曰：‘莫乐为人君！惟其言而莫之违。’师旷侍坐于前，援琴撞之，公披衽而避，琴坏于壁。公曰：‘大师谁撞？’师旷曰：‘今者有小人言于侧者，故撞之。’公曰：‘寡人也。’师旷曰：‘哑！是非君人者之言也。’左右请除（卢文弨曰：除，当作涂。）之。公曰：‘释之，以为寡人戒。’”[41]
师旷在平王失言时采取了激烈的劝谏行为，平公因有制度规定而没有处罚他，然而，在荀盈因公殉职还未下葬时，平公饮酒作乐，师旷本应谏阻却并未谏阻，还参与其中，显然是失职了。
倒是作为“百工”之一的膳宰屠蒯谏阻了平公违背礼乐制度的行为，维护了“乐教”传统。这一例证表明，“乐教”在时人心里仍然有着相当重要的地位。
《制礼作乐：先秦儒家礼学的形成与特征》
从周景王不听劝谏坚持铸造无射大钟和晋平公在大臣出使期间殉职而未及安葬的情势下饮酒作乐的行为来看，春秋中后期的天子和诸侯们已经不能严格遵守礼乐制度，追求个人的享乐异化了“乐教”传统。
他们所追求的“乐”，不是政治的清明，不是君臣的和谐，更不是人民的安居乐业，而是自己的感官刺激和生活享受，这说明周公建设的礼乐制度和文化精神被其不孝子孙所背离，“礼崩乐坏”已是大势所趋，国家层面（周王朝此时已经沦为一个小国）的“乐教”事实上已不存在。
然而，从单穆公、伶州鸠、屠蒯等人积极劝谏君王，不断申述传统礼乐制度和礼乐文化精神，能够做到有理有据地阐释“乐教”，凡此种种，说明周公的礼乐制度建设和文化精神作为一种传统仍然保存在人们心中，并没有退出历史舞台，而有关“乐教”的制度和理念，即使在“礼崩乐坏”的春秋中后期，在实际社会生活中也仍然发挥着一定的作用。
春秋后期，诸侯兼并加剧，社会动荡激烈，思想斗争复杂，百家争鸣局面形成。以孔子为代表的儒家继承周公开创的西周文化传统，重新阐释礼乐文化，将“乐教”作为儒学教育的重要内容，“乐教”出现了新的转机。
《裸学存稿：王齐洲自选集》
而孔子之所以能够复兴“乐教”，与春秋时期“乐教”虽然衰落，但毕竟存在深厚的社会土壤和文化基础有着直接关联。限于篇幅，这里不能展开，我们将另文专题讨论。
注释：
[1] 徐元诰：《国语集解·楚语上》，北京：中华书局，2002年，第500—502页。
[2] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十八《大雅·抑》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第554页。
[3] 朱熹：《诗集传》卷十四《小雅·宾之初筵》，上海：上海古籍出版社，1980年，第164页。朱熹解释此诗意旨说：“毛氏《序》曰：卫武公刺幽王也。韩氏曰：卫武公饮酒悔过也。今按此诗意，与《大雅·抑》戒相类，必武公自悔之作。当从韩义。”
[4] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷三《卫风·淇奥》，《十三经注疏》本，第321页。
[5] 长孙无忌等：《隋书》卷四十二《李德林传》引《尚书大传》，《二十五史》本，上海：上海书店、上海古籍出版社，1986年，第143页。
[6] 杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十《文公十八年》，《十三经注疏》本，第1861页。
[7] 徐元诰：《国语集解·周语中》，北京：中华书局，2002年，第66页。
[8] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷十《地官·大司徒》，《十三经注疏》本，第709页。
[9] 孔颖达等撰，陆德明释文：《礼记正义》卷三十七《乐记》，《十三经注疏》本，第1529页。
[10] 孔颖达等撰，陆德明释文：《礼记正义》卷五十《仲尼燕居》，《十三经注疏》本，第1614页。
[11] 王国维：《观堂集林》卷第十《殷周制度论》，石家庄：河北教育出版社，2003年2版，第242页。
[12] 徐元诰：《国语集解·周语上》，北京：中华书局，2002年，第11页。
[13] 徐元诰：《国语集解·晋语六》，北京：中华书局，2002年，第387页。
[14] 参见拙作《周代言谏制度与文学发展》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第5期。
[15] 成伯玙：《毛诗指说·兴述第一》，《四库全书》本，第170页。
[16] 参见拙作《论中国“乐教”的发生》，《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期。
[17] 徐元诰：《国语集解·周语上》，北京：中华书局，2002年，第11—12页。
[18] 关于共伯和代行王政事，《史记·周本纪》以为是“周公、召公二相行政，号曰共和”。颜师古注《汉书·古今人表》云：“共，国；伯，爵；和，其名。”认为共伯和是一位诸侯国君主。有人以为即卫武公，因其姬姓，卫氏，名和，封地在共邑，似乎与此吻合。其实，卫武公在厉王放逐时仅12岁，当时卫国是其父釐侯在位，武公即位已在宣王十六年（前812），此共伯和一定不是他。《吕氏春秋》以为此共伯和是共国君主，“共伯和修其行，好贤仁。周厉之难，天子旷绝，而天下皆来请焉。”梁玉绳《史记志疑》以为：“盖厉王流彘，诸侯皆往宗共伯，若霸主然。时宣王尚幼，匿不敢出，周、召居守京师，辅导太子。及汾王没，而民厌乱，太子年亦加长，共伯乃率诸侯会二相而立之。”若如此，《史记》以周、召二公辅佐太子称“共和”，其记载亦无大错。
[19] 徐元诰：《国语集解·周语上》，北京：中华书局，2002年，第22页。
[20] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十《小雅·六月》，《十三经注疏》本，第424页。
[21] 王樵：《尚书日记》卷十六《文侯之命》，《四库全书》本。
[22] 分见《春秋左传正义》文公各年，《十三经注疏》本，第1836—1851页。
[23] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷十九上《文公七年》，《十三经注疏》本，第1846页。
[24] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十四《小雅·北山》，《十三经注疏》本，第463页。
[25] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十九《襄公四年》，《十三经注疏》本，第1931—1932页。
[26] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷九《小雅·鹿鸣之什》，《十三经注疏》本，第405-页。
[27] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十一《襄公十一年》，《十三经注疏》本，第1951页。
[28] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十四《定公四年》，《十三经注疏》本，第2134—2135页。
[29] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷十二《王制》，《十三经注疏》本，第1332页。“乐则”属天子“九锡”之一，“九锡”即“九赐”。“九锡”具体内容虽有不同说法，但都有“乐则”，如《公羊传》说“五曰乐则”，《礼纬含文嘉》说“三曰乐则”，《韩诗外传》说“四锡乐器”。《十三经注疏》本将“乐则”二字断开，“则”属下，误。
[30] 马承源：《中国古代青铜器》三《青铜礼器、乐器及其他用器》，上海：上海人民出版社，2008年，第104页。
[31] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷十一《乡射礼》，《十三经注疏》本，第996页。
[32] 司马迁著，裴骃集解，张守节正义：《史记》卷二十四《乐书》，《二十五史》本，第158页。
[33] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第108—110页。
[34] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第107页。
[35] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第110—112页。
[36] 伶周鸠在回答周景王关于乐律之问时，虽然提到了许多专业知识，但核心论述仍然是：“律所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”强调乐律是万物的规律和尺度，不能简单理解为音乐技艺。
[37] 徐元诰：《国语·周语下》，北京：中华书局，2002年，第112页。
[38] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷四十五《昭公九年》，《十三经注疏》本，第2057—2058页。
[39] 《春秋左氏传·昭公九年》杜预注：“工，乐师师旷也。”《礼记·檀弓下》载进谏者为杜蒉，“工”则直接写成师旷。杜蒉，屠蒯，一声之转，应该是同一人，所载为同一事。
[40] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷三十二《襄公十四年》，《十三经注疏》本，第1958页。
[41] 王先慎：《韩非子集解》卷十五《难一》，《诸子集成》本，上海：上海书店，1986年，第354—355页。
