朱熹理学所论心性超越是拒绝形而上学意义上的向存在而生，要求回到感性生活，在日常伦理生活中面对事实本身。
原文 ：《回归朱熹心性哲学的实存关切》
作者 |贵州师范大学贵州阳明文化研究院副教授 鹿博
图片 |网络
近现代以来的朱熹哲学研究是以“理”本论为主线的，就哲学研究的立场和方法而言，此一路径属于以本质主义为底色的形而上学模式的探讨方式。随着中西学界对宋明理学“本体”概念的区分，及对中国哲学“形而上学”体系建构依据的质疑，提示朱熹心性哲学研究需要突破“理”本论思维，转换路径，回归中国文化原具的、特有的实存关切，从对生命的本源现象考察出发，从心-性问题切入，重勘朱熹哲学的精神主旨与现实意义。
本质主义思路主导：
朱熹心性哲学研究面临诠释困境
在朱熹心性哲学研究中，占据主导地位的是本质主义路径的探讨。该路径的考察促使朱熹心性思想的阐发在某种意义上倾向于“心”与“性”的实体定位争论。此一争论又特别聚焦在对“心”的本质性规定的辨别，及对“心”向“性”而动的工夫路径的探讨上。较具代表性的，比如牟宗三以主于“认知”的“心”来界定朱熹“心”论，束景南则认为“心”亦有“本体”内涵。张卫红、王绪琴等学者又相继提出，“心”兼具形上、形下义，其与“性”之间间隔正提供了以“心”合“性”、“心”“性”双向实现的超越进路。可以发现，研究者有关“心”“性”本质属性的分判实际为“性”的绝对实体性，以及“心”向“性”的超越寻得操作可能和意义。此一研究思路属于典型的形而上学的本质主义探讨模式。问题在于，对于大多数研究者而言，形上学分析是否适合中国心性哲学的探讨仍是一悬而未决的问题。陈来曾区别朱子心性论与本体论的讨论模式，认为前者属于功能系统的探讨，后者属于存在实体的探讨。与之相应的，就朱子心性论而言，兼统“性”“情”、虚灵不测之“心”既不是实有一物，又不是形而上者，亦不即是“气”。吴震则直接从宋明理学“本体”概念的真实内涵来阐发朱子哲学“心”概念的非实体属性。在他看来，朱熹所论“本体”是指“本来状态”“本来特质”，故“心非实在，故而虚灵不昧”讲的是“心”“操舍存亡”的工夫之“用”。陈来、吴震的上述观点一致表达了形上学分析在宋明心性哲学讨论中的不适性。这一不适性隐含两方面内容。其一，儒学的道德倾向不能以西方的道德形而上学方法解析，并不以追问某一实体的存在作为根本旨归。比如，朱熹哲学一般被称作“理”（“性”）学，对治的却是“心-气”问题。在此意义上，朱熹心性哲学更为准确的说法应是“心-性”哲学。其二，宋明理学对概念辨析的侧重有违原始儒学教旨。两方面内容都预示，实存论或才是重诠朱熹心性哲学的有效进路。
非“理”本论考察的尝试：
据心-气问题重察朱熹心-性思想要义
朱熹哲学“理”本论是值得怀疑的。其中最为重要的证据在于，朱熹哲学对“气化自然”的阐发已然促使“气”成为自在的存在（自然的存在和“物”的存在）与自为、意识的存在（“心”之“虚灵”）的根本依据。就前者来说，朱熹哲学中的“气”乃是作为质料的存在获得合理性说明。其意义在于，“气”让此在的存在首先是生物性的肉身存在和感性存在，让个体差异的存在具备正当性，让此在于差异认知的基础上，涌向自由超越的可能性。朱熹论“气”，曰“人物之始，以气化而生者”（《太极图说解》），指出“天地初间只是阴阳之气”，大地、万物皆为“气”磨荡生出（《朱子语类》卷一）。诸如此类说法是将“气”作为宇宙论质料的存在，认为“气”化生万物，勾连“鬼神”与物、我，除此机能之外，别无他事。在该意义上，“气”的存在乃是“物”自在存在的基本样态。由其构成现成形体的人、物因而具有了生成依据和实存本质。在这一前提下，朱熹观世间万物“统是生意”，并以四时生意阐发“仁包四德”之论（同上）。朱子对四时变化的描绘揭示的是气化自然的一番景象，面对此番景象，朱熹阐释了“仁”的生发、呈现如同这番生意，即是这番生意。可见，理学家对德性的理解亦是建立在对气化流行的实存描述和体知的基础上的。
从“气”论来看朱熹心性思想建构，可以发现，朱子曰“心者，气之精爽”（《朱子语类》卷五）是申明“心”“气”不割、不二；云“心官至灵，藏往知来”（同上），在于揭示“心”之“神明”是“心”的内核，是认知“物”、体认“理”的主体。此主体在思想家看来，乃是“藏往知来”。此即意谓“心”因持此“神明”，具有存储、回忆、预判等功能。在该意义上，相较“理”的客观性、“气”的自在性，“心”具有主观内涵，同时受“气”的牵动，具有更高程度的活动性，而“心”便近乎成为人之为“人”、为天地主宰的代言概念。再如朱熹云“人之一身，知觉运用，莫非心之所为”（《答张钦夫》），其意即在表明，知觉运动皆是“心”之所为，此所为代表了人的全部精神活动。这般说来，朱子论“心”是以之为天地之心，为人之主宰，而“心”之“体”“用”无异于“心”之“能”“所”。可见，朱熹心性思想建构的关键思路是要人重视“气”之影响，重振“心”之作为，倡明人之为人的主体能动性。据此而言，近年来朱熹研究的新成果——王绪琴力著《天理与人生的贯通——朱子心性论的内在结构与双向开展》突破“理”一元论主张，从“天理”与“人生”的一贯处阐发朱熹“心”概念的多元内涵，发掘朱熹“心-性”“心-气”双向展开的逻辑路线，又以此为基础，揭明朱熹心性思想的主体性哲学价值，正紧扣朱熹哲学之肯綮。
回归实存关切：
对朱熹心-性哲学“在世”超越的新解
朱熹理学所论心性超越是拒绝形而上学意义上的向存在而生，要求回到感性生活，在日常伦理生活中面对事实本身。朱熹道“灵底是心，实底是性”（《朱子语类》卷十六）是在揭示，“心”的“灵”在于能知觉、能体验；“性”的“实”在于内含诸多“实理”，诸多伦理道德。这些伦理道德直接关乎现实事物的应对和处理，诸如事亲、事君。故，“心”的“虚”是从功能上讲，“性”的“实”则是从其道德内容上讲。朱熹对“心”之体知功能的强调，对“性”伦理德性的本质的揭示，以及借具体伦理事物揭示“心”“性”的概念边界和关联性都在表明，心-性问题本质上即是在肯定人的主观能动性的基础上，申明在面对事情本身之际应该采取的道德行动。在此意义上，一直以来的中哲学界的提问方式是存在问题的。比如“作为经验层的认知心，能否认知超越层的性体？”一问便是将“性”与“心”二分，并预设了“性”于“心”的超越存在，即作为实体存在的优先性。这是典型的形而上学式的理解。我们应该追问的是，如何保障以“心”为代指的人的主观性选择一定朝向德性。朱熹给出的解释是，“心”向“德”而生，原因在于“当行之理皆性之德，而具于心”。此说没有为“心”向“德”的问题提供动力因的辩护，却以理所当然的态度规劝世人面对日常事物之时，“理”“性”具于“心”，为“心”能包含，能体知，能发用，能呈现。在此意义上，“心”之体用合一的必然性彰显了“道”之须臾不可离。能够执行此“道”的条件全部落实在敬畏工夫上。这一敬畏工夫的执行者非他，正又是有“心”参与的“本明之体”。故曰“敬只是此心自做主宰处”（《朱子语类》卷十二）。就这一点而言，朱熹的哲学建构从工夫论层面来说，是一种与阳明心学具有部分区别的“心”学。依此来看，朱熹道“人有是心而或不仁，则无以著此心之妙”（《答张钦夫》），讲的是“心”不朝向德性，便无法呈现“性”之实存，无法绽出体用不二之妙合；又道“人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功”（同上），讲的则是人心朝向德性若非借助持“敬”工夫，便是在工夫开端处即已丧失德性趋向的必然性。综合二说，朱熹心性论的重心正是要求以持敬工夫，体认、把持“心”与“性”的贴合，以道德理性操持人自身的在世。这般说来，先秦儒学延续至近世儒学中的那些超拔的体认及其反映出来的境界追求可以“本源现象”理解。“本源现象”强调的是生命的原初体验。此一体验并不设定人向超越世界进阶之历程，而始终规劝人“在世”，督促人领悟全体修身工夫皆是“在”世的心-性实践。这正是以朱熹心学、阳明心学为代表的宋明心性哲学建构的终极旨归。
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1946期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
本期责编：潘 颜
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