本文转自“哲学基础”，选自《创造“传统”——梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》。旨在知识分享，如涉版权问题，联系小编删除。
梁启超东渡日本之后，广泛接触各门现代学术，自称“若行山阴道上，应接不暇。脑质为之改易，思想言论与前者若出两人”。最重要的表现，应该算是他在1902年正月创刊的《新民丛报》上发表了《保教非所以尊孔论》。在这篇文章里，他对自西汉以来包括康有为今文经学在内的儒家经学传统，进行了一次总的声讨。他说，两千年来中国学术思想皆缘附孔子以立言，这种经学思维乃是中国传统学术思想的总病根，以致两千年来文化、学术因循保守，缺少创造，终至于停滞落后。他还致信康有为，表示要以“抉破网罗，造出新思想自任”。从此，“康、梁学派遂分”，梁启超的“新学”相对于康有为的“今文经学”而独立。
1902～1904年，梁启超在《新民丛报》上发表了一系列介绍近代西方思想家生平和学说的文章。他还广泛涉猎了各门现代学术，除史学、哲学、文学之外尚有教育学、经济学、政治学、法律学、地理学、物理学等。在这一时期，他积极倡导现代西方学术求真质疑的理性精神与实验方法，曾在《论学术之势力左右世界》中，称赞倍根（今译培根）和笛卡儿倡明“实验”和“理性”原则，“将数千年来学界之奴性，犁庭扫穴”。这应该是他破除经学思维、经历思想大变的切身感受。
梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，以西学为参照，指出中国学术思想传统的重大缺陷有六，归纳言之，一是缺乏逻辑；二是不重实证；三是受到经学思维的严重束缚，缺乏独立性和自由、创造之精神。可见其学术观念已自觉跳出儒学门户，不以孔子之所传习为真理。然而，这里要强调指出的是，梁启超对历代学术剖判流派、衡评黜陟的基本判准，却还是今文经学提倡的“成德经世”的儒学真义。因是之故，《大势》之述中国学术思想史，重点并不在思想学说的阐析，而是以一个士人的立场，设身处地的阐述一时代“学术思想”所形成的那种精神类型、人格倾向，进而阐述这种“士风”如何与社会民众的道德意识相互影响，又如何与政治之良恶相互关联，用他自己的话说就是：
时势之影响于人心者正巨且剧也，而又信乎人事与时势迭相左右也。
在讲两汉儒学嬗递发展之迹时，梁启超是以儒学与政治的关系为主线的，重点尤在于论述东汉一代儒学深入于士大夫社会的深远历史意义。他一面痛心批判东汉儒学教义不过孔学“小康”之旨，以君臣纲常为中心，造成束缚思想压制民权之大弊。而另一方面，他又进一步发挥范晔、顾炎武之论，盛赞东汉“名教”造就的“风俗之美”，说东汉以经义、德行为进退士林之标准，深契于孟德斯鸠所谓的君主专制国家应以名誉心为立国之本的政治原理，使东汉二百年间养成了士大夫阶级砥砺廉隅、崇尚名节的道德主体意识，故能于政治昏乱的情况下延续汉室国命。梁启超其时正以崇尚自由、独立的“新民”自命，激烈地抨击专制制度及其对人的奴化，但他仍然从民族—文化存续不坠的意义上，高度肯定儒家“名教”能使诸葛亮、郭子仪以至曾国藩、左宗棠这样的人物，惧乱臣贼子之名，以君臣纲常自束，维持了社会的稳定和国家的统一。
又如对“老学时代”的评价。一方面，梁启超能站在“世界哲学”而非儒学的立场上看待魏晋玄学的价值，说王弼之于《老子》、《周易》，郭象、向秀之于《庄子》，张湛之于《列子》，实在是远过于东汉腐儒之学。但是，从玄学对“群治”的影响来说，整个士大夫阶级以虚无为主义，以私利为实质，丧失了对社会政治的责任感和道德意识，以至“民志皇皇”。于是，梁启超遂以“玄理派”与“丹鼎派”、“符录派”、“占验派”并列而四，归入中国思想传统的最下流，并把整个魏晋时代贬为中国数千年学术思想“最衰落之时也”。这样的论调不难使我们联想到历代尤其是晚明大儒对魏晋士风的责难。
“近世之学术”一章于1904年夏间完成，其时梁启超与革命党人论战方酣。针对革命党人在学术上标榜古文经学而继承汉学传统，他对作为清朝学术主流之汉学的抨击尤为激烈，所持标准乃是养成人格、化成风俗的儒家“大学”之道。按照这个标准，他虽然承认清朝汉学饶有科学的治学精神和方法，但仍然谥之为中国学术思想“日以消沉”的垂老阶段，这与他日后在《清代学术概论》中将这一时代名之为中国的“文艺复兴”时期，实在是大异其趣。他最为推崇的，是以顾炎武、黄宗羲、王夫之、刘献廷为代表的“国初”之学，认为晚明诸大儒开创的学术思想局面可比周秦诸子时代，是秦汉以来两千年儒学发展的最高峰。他论此五人之学，则先论“其志”、“其人”，强调此五人之学以阳明学为原动力，其发扬蹈厉的精神实出于阳明人格之衍化；他感叹此五人之学为时势所限，不得全其大用，发挥转移世运之功，而只能以书本之学见著于世。“国初”之学推移以至乾嘉之学，在梁启超看来，这实在是“每下愈况”，而清朝统治者有意推出的“名臣兼名儒者”则是带动学风转移的枢机关钮。如徐乾学替清廷网罗当时名士，用利诱威逼的手段严重败坏了汉族士大夫的气节；汤斌、李光地这样的伪君子借重权势以“理学名臣”号于天下，遂使程朱陆王之教沦为门面语；毛奇龄负博学大儒之名，公然蔑视宋学，甚至以“真小人”自豪。从此以往，力学而不必反求诸身，“宋明学”全绝，儒学成德经世的真精神也随之堙没。于乾嘉学者，梁启超特别批评了有领袖资格的戴震，说他的那一套意图取代理学的思想理论很像西方近代的功利主义哲学，“二百年来学者，记诵日博而廉耻日丧，戴氏其与有罪矣”。与考据学主流相比，他更推重赵翼以及注重史学的浙东学派，谓其虽精审有所不逮，但却有意继承顾炎武的经世精神。
在《大势》一文中，梁启超论“儒学”与“士风”与“时势”的互相推移，深入阃奥，亲切有味。他的眼光颇能提醒我们，不能仅将儒学视为一种道德哲学的言说，而是要去理解儒学对传统社会中一个“儒者”的实质意义，并从这个角度去考察儒学与其时代环境的有机联系。
当然，在历史上，儒学包含了诸多知识领域，有一定的学术分科，故能传承不绝，但这个优长在梁启超看来并不值得褒奖，反而成为儒学因袭相蹈、缺乏创造性的根源：
在先师虽有改制法后之精神，在后学可以抱残守缺为尽责。……则言训诂者可以自附焉，言校勘者可以自附焉，言典章制度者可以自附焉，言心性理气者可以自附焉，其取途也甚宽，而所待于创作力也甚少。所以诸统中绝而惟此为昌也。
这正可见，在梁启超的心目中，养成伟大人格的要旨、理论、方法，乃是全部儒学传统的精华所在，也是真正具有现代价值的活的思想遗产。
《论中国学术思想变迁之大势》与同时期所写的《新史学》、《中国史叙论》等文，其实都是梁启超准备撰述中国通史的前期工作，都阐述、表达了梁启超独特的“文化史观”，在他那杂糅新旧中西的历史观念中，我们特别能看出梁启超怎样看待学术在社会、文化中的功能，他的学术观念又是怎样地深具儒学性格。
他的文化史观将文化充分拟人格化，大意是说，一种文化正如一个人，有“形质”有“精神”，文化的“精神”又可称为“文明特性”、“国民品质”。正如人的性格决定命运一样，各民族盛衰兴亡之故，则在于其“国民品质”、“文明特性”能否适于生存竞争。作为民族盛衰之原的“国民品质”、“文明特性”，受之于历史遗传，由地理环境决定，被学术思想铸造，又体现于学术思想，“故欲占其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之”。那么，想要了解并确立中国所以立于天地的“特质”，想要对“中国文化”做出定义从而获得民族—文化上的自我意识，最切要的工作当是总结中国的学术思想传统并努力使之获得新生：
虽然，凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。今正过渡时代苍黄不接之余，诸君如爱国也，欲唤起同胞之爱国心也，于此事非可等闲视也。
从一国学术思想、宗教、艺术、生活方式等文化领域概括、提炼该民族的“精神”与“特质”，用地理环境、历史积累的因素解释其成因，又以民族“精神”、“特质”为决定其国民事业盛衰强弱的根本力量。这是19世纪后半叶兴起于欧洲而风行于日本的文化史学的一般诠释模式，梁启超的“文化史观”当然是其来有自。但是，当我们细究其“文化史观”的内在逻辑，发现它又融合了儒家式的“人心风俗”史观，梁启超于1903～1905年所写的《论私德》《德育鉴》等文，充分表达了其史观的这一特质。当时，梁启超的政治观点从倾向革命转而拥护立宪，并与革命党人展开论战。但是，这样的转变，不仅出自他对时势的考量，更有一层内在的心理原因，那就是他对革命党人自身品质的失望。他于1903年6月27日在《致蒋观云书》中表示，“惩新党棼乱腐败之状，乃益不敢复倡革义矣”。他最感忧心的是，无论立宪党人还是革命党人都是国中少数先觉之士，身负救国开新的历史使命，但其道德意识、人格状态实远不足以副之。在《论私德》一文中，他将晚清士风败坏，革命党人缺乏道德资源，归咎于主流的汉学不足以造就人才，远不及发扬踔厉的阳明学和严正忠实的程朱学。他列举历代史实，说明“学术”对于“人心”、“风俗”之影响，远大于君主的翻云覆雨手，转移世运之力其实在下而不在上。他盛赞为革命党人所唾骂的曾国藩，认为其功业的根本在于能以“学术”自树立，又能以“学术”教导、砥砺人才，形成坚强有力的团体。他要求有志之士以曾文正公的事业为榜样，以身为教，造成新的风尚，团结成一个有品德有能力的领导集团，从而担负建国大业。1905年，梁启超为南宋郑思肖的《心史》重印本作序，他慨叹道：
国之所与立者，非力也，人心也。故善观国家者，惟观人心何如耳，此固儒者寻常迂阔之论，然万万不能逾此理。
而“风气”之造成、“时势”之转移，恒在于社会之中少数志士能以“学术”风教天下：
自古虽极泯棼之世，未尝无一二仁人君子，自拔流俗，以其所学风天下，而乾坤之所以不息，吾侪之所以不尽为禽兽，皆赖此一二仁人君子心力之赐。
这和被他视为“顽固”的张之洞，其想法同出一辙：
窃惟古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。
这样一种对“学术”及其社会、文化功能的理解，首先透露着对中国社会基本结构的儒家式观点，即以士人阶级为社会的中坚力量，在政治、文化上负有领导之责，士人阶级的责任感、品德与能力乃是决定其能否维系合理政治与良好民德的关键因素。士人阶级内在的精神素质外显为社会的风气习尚，所以说“士风”乃“国本”所系，而“学术”则是“士君子”自淑淑世、修己治人的种种门径和知识。如钱穆所论，以儒家经学为代表的中国学术，其理想在于：
即由学问来完成一个人，再由此人来贡献于社会，所贡献的主要事业对象则为政治与教育。此等理想人格之最高境界，便是中国自古相传所谓的圣人。因此，经学在中国，一向看为是一种做人之学，一种成圣之学。要做一理想人，要做一圣人，便该在实际人生社会中去做，此便是中国学术传统中之人文精神。
