◆《日本华侨报》总主笔 蒋丰
1910年的初秋，19岁的安徽绩溪人胡适站在横滨港的甲板上，望着码头上狂欢的日本民众。他们挥舞着太阳旗，欢呼声如潮水般漫过海岸——那是《日韩合并条约》签署的次日，朝鲜半岛的落日余晖正被日本军靴踏碎。少年胡适在给友人的信中愤然写下：“此种岛夷，居然能骎骎称雄于世界，此岂非吾人之大耻哉！”那时的他，尚未褪尽传统士大夫的傲慢，把日本的崛起视作中华文明的耻辱。可谁曾料想，这座曾被他鄙夷为“野蛮人”栖居的岛国，竟会成为贯穿他半生的镜像，映照出中国现代化之路的曲折光影。
当1917年归国的邮轮再度停泊横滨，胡适已非昔日愤青。通过哥伦比亚大学的哲学训练，让他学会用实验主义的目光审视世界。在东京短暂停留时，他意外购得《新青年》杂志，发现自己的《历史的文学观念论》竟与日本学者桑原骘藏的考据文章同刊并列。更令他惊异的是，桑原骘藏提出中国古籍未经系统整理“不便使用”，恰似一记警钟，敲响了他日后发起“整理国故”运动的先声。这宿命般的邂逅，让胡适第一次意识到：那个曾被他轻视的邻邦，早已在汉学领域架起贯通东西的桥梁。
当时，上海亚东图书馆作为徽商汪孟邹创办的出版机构，不仅是《新青年》的摇篮，更成为中日学术交流的中转站。1920年汪原放标点《水浒传》时，胡适所作3万字考证序言，被日本汉学者青木正儿译为日文，引发日本学界重新评价白话文学。内藤湖南读后感叹：“徽州文人以考据功夫解构经典，实开东洋文学批评新径”。
往回说1918年，“吾乡文献衰歇”为念的胡适，在担任北京绩溪会馆董事期间，系统收集桑梓文献，筹划编纂《绩溪小丛书》。这个乡邦文献工程虽未最终完成，但其理念深刻影响了日本汉学界对徽州文化的认知。1920年代，日本著名汉学家青木正儿通过胡适获得徽州文人汪仲伊的《今事庐笔乘》手稿，将其引入京都学派的研究视野；东京帝国大学图书馆更特设“徽州文书”专藏，其中部分珍本源自胡适推荐。
1920年，日本汉学家内藤湖南在《支那学》杂志发表《章实斋先生年谱》，第一次系统梳理清代徽州学者章学诚的生平与思想。胡适读到此文后深受触动，直言“最可使我们惭愧地，是第一次作《章实斋先生年谱》的乃是一位外国的学者”。随即，胡适以徽州后学的身份投入研究，将内藤湖南提供的章氏未刊遗书目录与遗文进行考证，最终完成体量数十倍的《章实斋先生年谱》。在寄赠内藤湖南的扉页上，他郑重题写“敬赠内藤先生表示敬礼与谢意”，这场跨越国界的学术接力，本质是徽州学术的跨国共振。章学诚的“六经皆史”学说经内藤湖南在日本学界播撒，又通过胡适的深耕反哺中国，形成以徽州思想为纽带的学术闭环。
1927年的樱花时节，胡适第三次踏上日本土地。此时，东京正从关东大地震的废墟中重生，钢筋混凝土的新式建筑如雨后春笋。他在箱根温泉与佛学家高楠顺次郎论禅，在京都古寺与常盘大定探讨敦煌卷轴，更从矢吹庆辉处得知伦敦藏有敦煌本《坛经》——这些发现如同散落的拼图，最终促使他完成《神会和尚遗集》，揭开禅宗史被湮没的真相。也就是在这一年，胡适在京都与日本汉学者桑原骘藏论及中国古籍整理时，以徽州戴震的“由字通词，由词通道”考据法为例，主张“整理国故需如徽商算账般精细”。这种地域化的学术比喻，令日本学者耳目一新，狩野直喜后来在《支那学文薮》中专门论述“徽州考据学与现代实证主义的亲缘性”。
彼时的胡适，开始以学者而非爱国者的姿态凝视日本：这个将唐宋文化封存在琉璃盒中的国度，既是中国文明的“文化拓殖地”，亦是一面映照传统与现代纠葛的明镜。
1933年的神户港飘着细雨，胡适作为太平洋学会代表赴美途中再度途经日本。在帝国旅馆的会议厅里，他与日本记者松本重治展开激烈辩论。对方坚持“中日共同利益论”，他却冷然反问：“华北驻军与《塘沽协定》也是共同利益？”此刻的胡适，已看清军国主义机器如何将武士道精神锻造成战争齿轮。在这次会议上，胡适与松本重治辩论中国文化特性时，更以徽州宗族社会为例，阐释“小共同体”如何孕育现代公民精神。这种将徽州经验抽象为文化模型的论述方式，使日本知识界开始关注徽州社会的现代性基因，京都学派甚至将“徽州模式”与日本町人文化进行比较研究。
1934年，胡适在东京与常盘大定探讨敦煌文献时，特意提及徽州契约文书的学术价值，称其“可比敦煌文书之于中亚史”。这番论述直接推动了日本东洋文库于1936年启动“徽州文书研究计划”，狩野直喜据此提出“徽州契约社会论”，将徽州地域文化纳入东亚社会史研究范式。这种将乡土文献提升为国际学术议题的实践，正是胡适以徽州为基点重构文化话语权的缩影。
1935年，当胡适在《独立评论》写下“日本只有一个法子可以征服中国，即征服中国民族的心”时，鲁迅的讽刺匕首虽令他百口莫辩，但这句被曲解的话里，藏着更深的机锋：他试图用文明对话消弭枪炮轰鸣，以文化韧性对抗钢铁洪流。
在“低调俱乐部”的暗夜里，这个曾坚信“不争”的和平主义者，最终选择背负骂名。他比谁都清楚“以空间换时间”的残酷——就像他向蒋介石进言时引用的《布列斯特条约》，列宁为保全革命火种甘愿割让三分之一国土。当有人斥其软弱，他却在日记中写道：“主战易，主和难。后者需要十倍的道德勇气。”直至1937年卢沟桥烽火连天，他终于掷笔长叹：“和局已无望，此身终作过河卒。”转身登上赴美邮轮，用三十五场巡回演讲在太平洋彼岸点燃抗日烽烟。
还应该提到1930年代，胡适推动旅日徽商组建“徽宁同乡会”，定期举办徽墨制作、歙砚雕刻展览。这些活动吸引竹内好等日本汉学家参与，促成了《徽州工艺与文人生活》等研究专著的诞生。这些当年看似寻常的乡谊活动，实际上成为了徽州文化海外传播的毛细血管。
1961年的台北南港，暮年的胡适在病榻上摩挲着来自日本京都的书信。入矢义高新发现的敦煌写本《神会语录》，让他苍白的脸庞泛起红光。这位日本学者用工整的汉字写道：“先生对神会研究之热忱，令后学深感禅宗史如未济之河，总有新渡可寻。”他们往复二十封书简，争论“顿悟”与“渐修”的语义边界，考辨敦煌残卷的每个墨痕。当胡适将最后一批手稿寄往东瀛时，窗外玉山积雪皑皑，恍若当年奈良唐招提寺的飞檐映雪。
在生命最后的春天里，胡适常对秘书胡颂平谈起1910年横滨港的狂欢人群。那个拒绝登岸的少年不会想到，半个世纪后，自己会成为衔接中日学术血脉的摆渡人。他曾批评日本西化是“军国主义的工业制度”，却也在《中国与日本的西化》中承认：这个民族将唐宋文化凝成琥珀般的“完美形式”，反而成为抗拒现代性的枷锁。这种矛盾认知，恰似他书房悬挂的郑板桥墨竹——枝叶向西倾斜，根系却深扎东方岩缝。
当1962年胡适逝世的消息传至京都，入矢义高正在注解《临济录》。他搁笔望向窗外，哲学馆大学的银杏叶纷飞如雨，恍见那个在敦煌卷帙中追寻禅宗真相的身影。两位学者未曾谋面，却在文字间完成最深刻的对话：胡适从日本汉学反观国学精义，入矢借胡适考据重识唐宋禅脉。这种跨越战争阴云的学术传承，恰似胡适晚年所言：“文化如水，总在人们看不见的地方悄悄相连。”
从章学诚年谱的学术接力，到徽州文书的跨国研究；从考据方法的对话重构，到乡谊网络的文化输出，胡适始终以徽州学人的身份参与中日文化交流。这种“安徽印痕”并非简单的地域标签，而是文化基因的创造性转化——他将徽州严谨的考据传统转化为现代学术规范，将宗族社会的伦理资源阐释为现代性要素，最终使徽州从一个地理概念升华为具有普世意义的学术范式。正如唐德刚所言：“胡适之能将绩溪山村的私塾教育，锻造成贯通东西的思维利器，这才是徽州文化最深刻的海外显影”。
从“岛夷”之讥到禅机相叩，从避战主和到苦撑待变，胡适的东瀛叙事始终交织着文明的自省与重生。当樱花年复一年飘落在东京上野公园，那些关于白话文运动与敦煌学的讨论，关于和平主义与民族气节的争辩，仍在东京学术沙龙里延续。或许这就是历史最深的隐喻：真正的文明对话，从来不在镁光灯下的外交场合，而在学者青灯黄卷间的默默求索，在战火未能焚尽的字句里，在樱花与铁火交织的记忆深处。（2025年2月26日写于中国东莞市塘厦镇三正半山温泉酒店）
