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编者按
从先秦以修身为本的儒家代表屈原，提倡以法治国的法家代表李斯的单向度人格，到汉魏兼具道家精神的儒者扬雄，以道为体、以儒为用的葛洪，儒里道表的阮籍，儒家道家思想兼怀的陶渊明，以及盛唐以儒为进、以道为退的李白，将内修与外治结合的儒道二元互补的李泌等人的双向度人格，再到两宋儒释道均具的苏东坡的多向度人格。纵观数千年历史，中华文化的格局总在迁移变化，并在不同的历史阶段呈现不同的文化人格。
今日，我们全文推送学者孔见的《中华文化人格的演进》，以飨读者。
中华文化人格的演进
孔见
文化之于人的意义，犹如土壤之于植物生长。人总是在某种文化背景的同化下，通过汲取其中的有机成分，来颐养自己的性情，造就自己的人格，开展自己的灵魂生命。一种文化成熟与否，某种程度上体现在它能够涵养、构建出什么样的人格，使之有效地应对自然环境与社会生活的变迁，成就不同的事业，活出非凡的人格气象与精神境界来，让人在更充分的意义上成其为人，而不仅仅是游牧在地面上的吃肉动物。具有出类拔萃的人格的人，被称为圣贤，散发着人性的光辉，体现着人类的尊严与高贵。
在漫长的历史过程中，中华文化的格局总在迁移变化，并在不同的阶段，演化成了不同的文化人格。在那些具有相当造诣的人格背后，隐含着文化的龙脉。尽管隔着时空的遥迢，圣贤人物之间依然存在着隐秘的精神传承。比起以物格形态承载与传承的文化，以人格的形态来承载与传承的文化，意涵更加丰满，也更有生命力与感染力，为人们所效法与追随。综观数千年历史，中华文化人格的演进，经历了三个不同的段落——
先秦：单向度的文化人格
相互排异的百家
秦之前的历史时期，特别是春秋战国时代，是中华文化创生的阶段。延续了多个世纪的周王朝分崩离析，各个诸侯国都在竞争之中谋求生存与崛起的出路。作为个体生命，也在历史的夹缝中探寻安立的方式，完成在天地间作为人的天职，人们的智慧得到了从未有过的激发，各种思想如泉流喷涌而出，众说纷纭的流派相互激荡，形成澎湃之势，蔚为大观，呈现出多元并存的文化格局。
这个百家争鸣的时期，也被称为“子学时代”。各派思想都在建立山头，竖立旗帜，忙于申明彼此不同的意见主张，划清派际之间的分界线，批驳乃至嘲讽与自己悖逆的思想。即便是从道家分离出去的法家，也渐渐摈弃了天地之道，沉迷于法术刑名。尽管各家学说持论不同，但皆“持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”（《荀子·非十二子》），彼此一时都无法说服对方，也不愿意被对方说服。甚至，各派的思想家们“皆以其有为不可加矣”（《庄子·天下》），都以为自己的思想已经达到登峰造极、无以复加的境地。因此，各家之间展开了旷日持久的辩驳批斥，抨击对方的错谬与偏颇，以证明自家的合理与雄辩。尽管诸子之间并非没有相互借鉴与取长补短，但尚未达到兼容并蓄、融会贯通的时候，彼此之间的对立与排异，大大多于认同与吸纳。
《庄子·天下》和《荀子》对当时各派的思想皆有所评述。在庄子眼里，有真人方可有真言，除了自己承接的老子、关尹，是“古之博大真人哉”，有着令人叹服的真知灼见，其他人的思想皆有不周与荒谬之处：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”（《庄子·天下》）各家各派，只窥见天地万物的某一个侧面、某一个层次、某一个局部，不能从内里贯穿，通达透彻，完备地领悟天地之大美，全然地把握内圣外王之道，并加以灵活变通地运用，只能将局部范围内成立的义理推而广之，或将天地之道归结为某一个片面的义理。这些顾此失彼、以偏概全、道理不能周遍的人，被他称为“一曲之士”。
荀子显然自认为是当时最清醒的人，在他看来，除了他信奉的孔子，“群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺”（《荀子·非十二子》），其余各家学说皆暗于大理，蔽于一曲：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。……此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”（《荀子·解蔽》）这些喧嚣的学说，均不能完整地把握大道，应对各种可能的变化，反而“欺惑愚众”。就连同为儒家体系内的子思、孟轲的思想，在他看来也是一种罪孽与流毒。
在百家争鸣的学术浪潮中，各家学说都不同程度上受到了来自他家的诘难，而墨家、道家与法家对儒家抨击与嘲讽尤为激烈。儒者的不信神明、厚葬薄生、爱有差等，都受到墨家批斥；儒家温和的德治理念，成了法家激进攻击的靶子；儒家用于规范行为的礼教，也受到来自道家的嘲讽，让其为时下虚伪的道德风尚背黑锅：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈。”（《老子·十八章》）“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子·三十八章》）庄子更是常常拿儒家的开山祖师孔子当玩笑开。
由于这个历史阶段，在多元并存的文化格局中，各家各派都处于相互排异与贬损的状态，人们都是依据自己信奉的学派，来建构自己的文化人格，所吸纳的思想文化资源往往都是单一的，由此造就的人格，也多是单向度的人格：道家即是道家，儒家即是儒家，法家即是法家，墨家即是墨家，文化人格十分鲜明，人格内涵相当单纯，呈现出来的辨识度也毫不含糊。各派的代表人物如此，不是代表人物但忠于该派理念的士人，也是如此。屈原、李斯就是其中的典型。多元文化结构与单向度文化人格共存，是这个时期最为显著的特征。
儒家典型人格代表：屈原
虽然生活在相对偏远的南方，屈原（约前340—前278年）却是一个纯正的儒家士子；虽然是中国浪漫主义诗歌的开山鼻祖，但他最重要的身份却是三闾大夫。《离骚》是屈原的诗歌代表作，更是他个人的精神自传。从他的生平和这自传里，可以清晰地看出，屈原是在儒家文化的浸润中成长起来的。他十分重视个人品格的修养，并且陶醉于自身德性的芬芳之中。作为儒者，他的修养不仅仅为了独善其身，还为了民生与家国命运的改变。
屈原
“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”（《离骚》，下同）屈原为贵族的出身备感自豪，但更重视自己心性的修为。为了将世间的美德荟萃于一身，使自己成为精神意义上的美人，他“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，朝夕不停地采撷江离、辟芷、秋兰等“香草”，披挂在自己身上，将馥郁的芬芳内化为自己的情操。他不与世俗同流合污，勤于洗濯内心的污秽，以保持高洁的精神相貌。在世人面前，他戴着巍峨的高冠，长长的佩剑也打造得光芒闪耀：“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”世人为权威、财货与虚名骄傲，他只为自己士子的品质自豪。唯一使他感到不安的只有岁月匆匆流逝，不给他足够的时光来完成自己人生的使命，但他内心的决绝丝毫没有动摇：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”只要投身于自己所向往的事业，死多少次他都心甘情愿，即便遭到肢解也在所不惜：“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。”
前321年，秦军进犯楚境，十九岁的屈原带领家乡的青年，灵活地使用游击战术，有力地打击敌人，因而声名大噪，之后被楚怀王任命为县丞。不满三年，明于治乱，娴于辞令的他，升任左徒，跻身于大夫之列，参与讨论社稷大事，出使他国，接待宾客，深得怀王的信赖。然而，正当他要革除弊制，大展宏图，推行先王之道，想象自己像一匹骏马疾驶飞奔，给后面的人们带路的时候，却受到同僚的嫉妒和外敌的离间：“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。”改革触动了旧贵族的利益，也给他带来无尽的麻烦，他被罢去左徒之职，逐出权力的中心，流放到了汉北地区。此时，楚怀王竟然起用秦国派来的纵横家张仪为相国，并轻信秦国的欺诈，以空许的商于之地换取楚国与齐国的绝交，将国家卷入毫无胜算且无休无止的战争之中。他苦苦进谏无人听信，只能在楚辞悲怆的曲调中排遣心中积聚的悲愤：“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。”
与秦国的战争失败之后，屈原得到重新起用，但他发现，此时自己置身的政治环境已经十分恶劣。《离骚》里有这样的感慨：“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩！”“虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。”在“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒”的官场形势下，他很快又被楚怀王疏远了。面对国家江河日下的态势和日益深重的民生疾苦，他空怀一腔抱负而无所作为，只能仰天长叹：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”孤独中的抑郁，更是让他无法忍受，生命也变得难以持续：“怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古？”他要辅助的楚怀王在国家战略上昏庸无能，竟然像头野猪那样一而再地钻进秦人的圈套。
前229年，秦军再度进攻楚国，掠夺了八座城池，要求楚怀王亲自到武关谈判。屈原苦苦进谏，千万不可进入这个虎狼之国，但慑于秦人淫威，楚怀王最后还是前往，最终被劫往咸阳，并客死异国。新王上位后，屈原很快就被免去三闾大夫之职，放逐到江南阴湿之地。也就在这时候，秦军开始了新的大规模进攻，一举踏平十五座城池，砍下了五万颗人头。正在流放中途的屈原，看不到任何希望，感到昔日的芳草已经枯槁，失去了沁人的芬芳：“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？”身上宝贵的玉佩，委弃在淤泥之中：“惟兹佩之可贵兮，委厥美而历兹。”但他仍然不愿意放弃自己的操行，与人们同流合污：“委厥美以从俗兮，苟得列乎众芳。”入世太深，缺少道家超脱精神的屈原，实在承受不了不断复加的家国苦难。但在治国平天下的方向上，他的人生只能进而不能退，既不能兼治，又无法独善，陷入了穷途末路，想找个安身之地却又不知所止。进退失据，没有回旋之地的他，只好用自己的生命为家国殉葬，完成孟子舍生取义的精神，并留下一首供后人咏叹的挽歌。前278年，秦将白起攻下了楚国都城郢都，楚顷襄王与王公贵族狼狈出逃。目睹国破家亡的屈原，将自己沉重的躯体投入汨罗江中。临终前，唯一让他感到欣慰的是，自己的道德品质如同天上的月亮丝毫没有亏损：“唯昭质其犹未亏。”
屈原的人格是单向度的人格，虽然亦以修身为本，但修身的目的却是为了投身社会，带有强烈的入世倾向，缺少道家的处世情怀。即便在儒家的范畴里，他也缺少孔子“思无邪”与“咏而归”的人生旨趣，一头扎进治国平天下的事业里。因此，他能够消化的生存经验有限，在应对社会人生的跌宕变化之中，一旦面临逆境，济世的抱负付诸东流，这种人格就会出现转不动或是失灵的状况，而杀身舍命也就成了保全仁者人格最后的方式。
法家典型人格代表：李斯
法家是从道家分化出来的，但到后来，法家人物醉心于政治生活里的法、术、势，把天地之道都抛到一边了。从创始人慎到开始，法家便特别迷信权势地位的力量，而轻蔑人格的作用。慎到称：“吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”还说：“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（转引自《韩非子·难势》）他反对儒家与墨家的尚贤精神，主张“君立则贤者不尊”，将人格与权威对立起来，视人格影响力为政治权力的敌人。因此，同为道家出身的庄子批判慎氏“笑天下之尚贤也”；荀子也指责他“蔽于法而不知贤”。法家全神关注国家霸权的争夺与社会秩序的稳定，崇尚严刑酷法，重视权位上的趋炎附势，喜欢玩弄韬略谋术，忽略甚至无视人格的高贵与完善，对修身之事不以为然。因此，法家人物的精神人格往往乏善可陈，少有道德君子，多有阴险狡诈严酷之徒，李斯（?—前208年）是一个证明。诸葛亮曾经指出：商鞅长于理法，不可以从教化。
还是楚国上蔡一名小吏的时候，李斯就为自己的前途打起了算盘。上厕所时，看见粪坑里的老鼠样子猥琐狼狈，撞到人和狗就张皇逃窜。官府粮仓里的老鼠却迥然不同，吃起粟米来从容淡定，不慌不忙。同为鼠类，因境遇不同，生存状态竟然有如此大的差别，这让他想到了慎到的名论：龙蛇只有凭借云雾才能飞腾，一旦云消雾散，它们失去凭借，就会掉落地上，跟蚯蚓没有什么区别。发了一番感慨之后，李斯决意辞职不干，离开家乡，到齐国去拜当时享有盛名的荀子为师，学习帝王之术，并成为韩国公子韩非的同学。
学有所成之后，经过一番权衡，李斯来到了西边的秦国，做了宰相吕不韦的门客。崭露头角之后，他有机会接近雄视天下的秦王嬴政，并不时向他进言献策，称秦国统一天下的时机已经降临，大王千万不可错过；还提出了一系列离间各国君臣的计策，得到了嬴政的重用，被提拔为长史。按照李斯运筹，秦王派人持金玉到各国去秘密行贿，离间六国的君臣，收到了喜出望外的效应，他于是又被封为客卿。
秦王一统天下的勃勃野心，引起六国当政者的惶恐，纷纷派奸细来到秦国做宾客。朝堂上议论鼎沸，秦王于是下了逐客令。在驱逐之列的李斯，斗胆向秦始皇上了一道著名的奏疏《谏逐客书》，雄辩滔滔地陈述外国士子对秦国发展做出的贡献。杀伐果断的秦王，最终还是收回成命，对李斯更是重用有加，采纳他的诸多建议，推行了一系列的改革与强国战略，并将战国七雄中最是弱小的韩国，作为最先吞并的小鱼。
韩国公子韩非意识到家国命运危殆，多次向父王进谏，希望能够按自己认准的法家路线变法图强，但始终都得不到采纳。孤独与悲愤之中，他写下了《孤愤》《五蠹》《说难》等十余万言著作，成为法家思想的集大成者。这些文字写在竹简上流传诸国，秦王嬴政读了《孤愤》《五蠹》之后，大为感慨：“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣。”于是便问李斯，文章乃谁所为？李斯说，这是自己同学韩非的论著。为了见到韩非本人，秦王立即下令攻打韩国。泰山压顶之下，韩王只好安排韩非出使秦国，将其子送上门去。嬴政见到韩非十分兴奋，却迟迟未加信用。这其中有同窗李斯的原因。韩非的到来，让自惭弗如的李斯心生嫉恨，担心这位同学不久将取代自己的地位，将自己挤出权力核心。精通谋术的他，开始在同学身上用计。
或许是出于家国情怀的缘故，韩非上书劝秦王先讨伐赵国，暂缓攻韩。李斯逮住这件事情，联络他人给嬴政进言：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。”（《史记·老子韩非列传》）信奉法家思想的秦王采信了他们的说辞，将韩非打入牢狱问审。李斯乘机派人给韩非送去了毒药，让其自决。某日，嬴政忽然想起狱中的韩非，甚是后悔，便下令立即赦免，然而得到的禀报是：韩非已经自尽。
同学韩非死后，李斯在嬴政身边的地位愈加重要，他辅助秦王征服六国，统一天下，以郡县制取代分封制，在全国范围内统一文字、货币、度量衡和车辆轨道等，成就了秦人的霸业，立下了不可磨灭的历史功勋。他自己也成为人中龙凤，从一介布衣摇身变成位极人臣的帝国宰相，实现了作为法家人物的最高理想。
前210年，秦始皇巡游时候暴卒沙丘，宦官赵高与李斯合谋发动“沙丘之变”，篡改秦始皇传位诏书，废公子扶苏而立胡亥为秦二世，变异社稷神器。然而，胡亥上台之后，为了修好阿房宫，大量征发徭役，激起了底层社会的不满。李斯同右丞相冯去疾等人联名上疏，劝谏胡亥，反被逮捕入狱。赵高借机诬告李斯与其儿子李由谋反。酷刑之下，李斯被迫承认，于前208年七月被腰斩于咸阳，还夷灭三族，与为秦国崛起建立丰功的法家巨子商鞅，落个同一下场。
行刑当天，李斯与二儿子李由一起被推上刑场，他回头对儿子说：“为父真想像当年那样，和你一同牵着黄犬，到上蔡东门外的野地里去追逐狡兔啊，可现在已经做不到了。”父子于是相视而哭，这就是历史上著名的“黄犬之叹”。一年之后，以法家思想立国，以韬略谋术取天下，缺少德治基础的秦王朝也宣告覆灭。
尽管追溯起来，法家思想可以归源于老子开创的道家，但他们背离老子“治大国若烹小鲜”的理念，更不在意什么玄德的亲证，为人做事往往无所不用其极。为了获取外治方向上的成就与个人的功名富贵，牺牲人格乃至性命也在所不惜。虽然在霸业的建立与个人地位的飞黄腾达方面，有一定的作为，但在人格完善、人性实现方面相当失败。以人性堕落与人格腐败来成就治平事业，在儒者看来是本末倒置、是斯文扫地的现象。由阴险狡诈之人组成的社会，无异于群魔乱舞的人间地狱。
汉魏：二元互补的双向度人格
儒道互补结构的形成
秦帝国崩溃之后，进入休养生息的汉代，焚书坑儒等反人文运动终于停止，为皇权霸业所伤的文化元气得以喘息。各派思想相互排异与否决的势头衰减下来，进入相互吸纳与补充的阶段，兼容并蓄的求同倾向，取代了标新立异的势能。各家思想都呈现出一种杂家化的趋向，出现了许许多多带有杂糅特性的著作，如刘向主编的《说苑》、淮南王刘安主编的《淮南子》。即便被认为是某一家的著述，也渗透了诸家的思想。如被视为是儒家的《易传》，就融入了诸多道家的理念。董仲舒的《春秋繁露》将阴阳家的思想引入了儒学，与轻德性而重礼仪的“小人儒”结合成一个体系，并在汉武帝御用下，上升为国家意识形态；道家巨著《抱朴子》，在外篇里更是大量阐述了儒家治国平天下的内容。“汉武帝虽然主张‘罢黜百家，独尊儒术’，但此时的儒家已多吸收黄老、阴阳、法家诸家思想，且宣帝则以‘王霸杂用’为治。”（汤一介《论儒、释、道“三教归一”问题》，引自张广保、杨浩主编《儒释道三教关系研究论文选粹》第50页，华夏出版社2016年版）
对于这种道非道、儒非儒的杂家化流向，有的学者如劳思光等，作出了颇为激烈的批判，认为：“汉代知识分子于儒则不解孔孟之本旨，于道则不解老庄之精义……此实由于秦火之后，各家典籍散佚，学统断绝，故先秦各家学说之本旨，皆每不能为汉人所了解。”（劳思光《新编中国哲学史》第二卷第91页，广西师范大学出版社2005年版）“盖两汉学风，愈到后期，即愈有打乱一切思想立场之趋势，儒道混杂已非一日，玄谈之士在此风气影响下，对儒道之态度常欠明朗。”（同上，122页）然而，从儒道并立到儒道合流，融会互补，这是历史的进步和必然。
汉代的意识形态，经历了崇道与尊儒的两个阶段，因此，在杂家化的思潮中，仍然可以看出，儒学与道学是当时学术的主流，在总体上形成儒道二元互补的结构，差别只是以儒补道，还是以道补儒的问题。在这种背景下，儒道二元互补的双向度文化人格，成为一种普遍的存在。下面是双向度人格的几个标本。
扬雄与葛洪
弃世近三百年之后，屈原终于等来了自己的精神追随者，这个人就是汉代文学家兼思想家扬雄（前53年—18年）。自小喜欢辞赋的扬雄，远慕司马相如，更景仰才情远在相如之上的屈原，对屈原大夫怀高才而不遇明主，“卷薜芷与若蕙兮，临湘渊而投之”，“违灵氛而不从兮，反湛身于江皋”的遭遇，予以深刻的同情。读着《离骚》等遗世之作，扬雄“悲其文，读之未尝不流涕也”。模仿《离骚》，他创作了《广骚》等文赋，与屈原大夫隔空对话，还专门写了一篇《反离骚》的辞赋，自岷山投入滚滚长江之中，表示对屈子的深情祭奠。不过，尽管认同屈原身上儒者的家国情怀，但他却不赞同以死明志的方式：“以为君子得时则大行，不得时龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！”他是一个兼具道家精神素养的儒者。
扬雄祖上为了避仇溯江而上，在岷山之阳的坡上以农桑为业。五世单传，到了扬雄时“家产不过十金，乏无儋石之储”。一家人“离俗独处，左邻崇山，右接旷野，邻垣乞儿，终贫且窭”。但扬雄处之“晏如”，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”（《汉书·扬雄传上》），唯一的嗜好就是阅读圣哲的著述。
还在年轻时，扬雄就提着十条腊肉，到横山拜道家隐者严君平为师，终日浸淫于《老子》《庄子》和《周易》之中，达八年之久，养成了淡泊名利、以道为乐的性情。尽管如此，他也没有把自己变成一个纯粹的道人，而是“博览无所不见”，并返道归儒。在他看来，孔子才是最大的圣人，离开舟船就无法渡过江河，离开五经就不能通达大道，并且声称：“仲尼之道犹四渎也，经营中国，终入大海；他人之道者，西北之流也，纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉。”（扬雄《法言·君子》）他感慨，孔子死后，圣道的传承受到了堵塞，不得通畅，慨然以扫除“塞路者”为自己的使命。
以辞赋蜚声文坛之后，四十多岁的扬雄来京师，在老乡的引介下得到皇帝的召见，获得黄门侍郎的职位，成了汉成帝身边的文学侍从，常以辞赋讽谏皇帝，批判弊政，以素其位而行之的方式，恪尽职守。在最高权力拥有者那里，他的劝谏很少能发挥作用，二十年间职位也未曾升迁，但仍泰然处之。晚年，他自觉文赋乃童子雕虫篆刻，壮夫不为，转向道家哲学的研究，在贫寒淡泊的生活中，沽酒独酌，参悟天地奥妙，完成君子人格并陶醉其中，撰述了《法言》《太玄》等著作，将源于老子之道的“玄”作为最高范畴，建构宇宙生成的图式。韩愈赞他是“大纯而小疵”的“圣人之徒”。司马光更是尊他为孔子之后超荀越孟的一代“大儒”。他的身上，体现着儒道互补的文化人格。这种双向度的二元人格，自汉代至晋唐，成了一种普遍的文化现象。
如果说，扬雄的文化性格是以儒为主，以道为辅，那么后来的葛洪（283年—363年），则是以道为体，以儒为用。葛洪比扬雄晚出生三百多年，家世颇为显赫，但十三岁那年，父亲在邵陵太守任上忽然弃世之后，家道中落，陷于饥寒窘迫之中。葛洪像农夫一样进入田间地头劳作，并以砍柴所得来换取纸笔。有时候甚至用柴火来写字，直到纸上糊成一片。十六岁起，他开始读《孝经》《论语》《诗》《易》等儒家经典，广泛涉猎史书与百家之论，常常吟读抄写直至深夜。在自叙里，葛洪自称性情迟钝粗野，相貌丑陋，但不顾影自怜或加以掩饰。房屋漏雨，衣衫褴褛，鞋帽破烂，也不觉得羞耻。对于市井斗鸡博弈等活动“了不目眄”。认为这些玩法使人“心热于中，颜愁于外，名之为乐，而实煎悴”。
葛洪 及其 著作 《 抱朴子 》
葛洪不喜交际攀附，时常闭门不出，寡言少语，不得其人，终日默然。有一次，葛洪在他乡遇见两个故知，彼此对视了许久，都没说一句话。但为了自己喜欢的方术，他不惮险远寻访隐者高人，一度师从道人郑隐学习丹法，得到了特别的栽培，还练就了一些弓箭与刀剑功夫，善使单刀双戟，人文造诣外儒内道。
晋惠帝太安年间，石冰作乱，二十一岁的葛洪，应吴兴太守之召出任将兵都尉。他登高振臂，招募数百人的兵马参加讨伐。在作战中，他治军严明。一次，攻破强盗的一个据点，钱币布帛堆积如山，珠宝珍玩撒得遍地，各路将领皆放任士兵抢夺财物，只有葛洪统领的队伍，保持整齐的队列。一有拾取财物者，当即斩首示众。后来，埋伏在周边的强盗突然发起反扑，各路军队陷入惊慌与混乱之中，伤亡惨重，只有葛洪的军队严阵以待，最终挽回了败局。战场上，葛洪个人的表现也十分英勇，在被包围的危急关头，曾以弓箭射杀二贼一马，逃离险境。骚乱平定之后，葛洪被授予伏波将军的威名，但他认为“讨贼以救桑梓，劳不足录”，将封赏财物分赐给部属与贫民。从集市上买肉沽酒犒劳将士之后，他便功成身退，径往洛阳，搜求异书秘籍以充实自己的学养。
“八王之乱”发生后，葛洪离开中原，到广州刺史嵇含帐下任参军。嵇含被仇人杀害之后，他滞留南方多年，跟南海太守鲍靓修习养生术，还与鲍靓的女儿成婚，对各路入幕加盟的邀请一概不接。历经世变的他，深感“隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，须臾凋落。得之不喜，失之安悲？”不如修道养性，“在我而已，不由于人焉”（《抱朴子外篇·自叙》，中华书局，1991年版）。原想遁入山林清修，但山中时有来人造访，不便拒绝。自觉道不在山林，于是返回家乡，关起门来独善其身，所有礼请邀约皆不应承，一任蒺藜在屋檐下疯长，野草没过了台阶，连主人自己也要拨开藤萝才能出门，推倒野草才可以进屋。然吊丧他人父母，问候贫苦病患之人，葛洪却是一定要到场。就这样，他以市井生活为道场，来修养自己的德性，心行之细密令人感叹。
葛洪认为，即使对于圣人而言，了解别人都是件困难的事情。浮杂之交，口合神离，非但无益，反而有损。人不能断绝一切交往，但在往来中要尽可能做到真心相处，不能以自己的长处与别人的短处摩挲消耗。每次和别人交谈，他都将话题尽可能控制在对方的知识视野之内。与有学之士辩论，只求能对彼此有所启发，不极力追求究竟的对错，弄得对方尴尬，没有回旋的余地。至于那些无法与人说清楚的事情，就以自己不知道为由推辞，免得浪费唇舌。葛洪不喜欢麻烦官府大员，但为了救助蒙受冤枉的朋友，也不得不与当权者交涉。自家粮食费用匮乏，或急需药物来配齐方剂时，他会向朋友求助。得到人家的接济，他也不客气辞让。受人的帮助，他总是日后慢慢地加以报答，让人感觉不到。街坊邻居有时送来酒菜问候，他的答谢也不在当时。当然，如果不是一类人，他就不随便接受人家的馈赠。家里的食物如果有了十天以上的储备，他便会拿出一些来接济困窘的人；倘若所剩不足，也不勉强割舍，“不为皎皎之细行，不治察察之小廉”（《抱朴子外篇·自叙》，中华书局，1991年版）。
葛洪不谈论别人的过失与隐私，即便是童仆有丢面子的事情，也不拿来当玩笑开。在推辞不去的情况下，谈论人事也只是说出好的方面。对于那些贪婪残暴昏乱愚昧之辈，就以不熟悉不了解来作答。即便是对同姓子弟的评价，也交由宗族长老。在他看来，人最了解的是自己，但我等对于自己也难以论断，更何况是别人呢。然而，对于谋取不正当的利益的人，葛洪却是相当嫉恶。那些掌握话语权的人，靠举荐他人来获取酬劳；拥有地位权势的人，收取贿赂与不义之财，制造社会不公与民众冤屈，欺凌无辜的弱者；还有在官府之间奔走钻营，钓取名誉地位的人，葛洪概不交往，曾经交往的也割席断交。因此，他所住的小巷极少有车马的辙印，院子里随便就可以抓到麻雀，几案和席子上积满了灰尘。他曾有过这样的独白：我对荣华富贵的前途从不期待，只是心安理得地生活在境遇之中。吃粗杂的食物照常觉得甘美，居住茅屋与华堂一样觉得快乐。权贵之家，近在咫尺他也不去逢迎；深通道义之人，千山万水也一定去造访。
东晋开国之后，携衣冠南渡的晋元帝司马睿，追认葛洪十几年前的战功，赐给他关内侯的爵位，以句容地方二百户作为食邑。葛洪上书坚辞，但正好遇新的条律颁行，一概不予批准。考虑到中原地面贼寇猖獗，天下尚未太平，国家需要赏罚分明的律法来收拾河山，维护朝廷的权威，他于是收回个人的想法，恭顺地接受了皇帝的任命。
咸和初年，司徒王导召葛洪出任州主簿，再转为司徒掾，迁谘议参军，还有人推荐他担任国史编修、散骑常侍等职，葛洪皆固辞不受，反而请求出任交趾地方的一个县令。因为与他资历声望不相应，皇帝未应允他的请求。葛洪对此作出解释：“我并非沽名钓誉，而是因为那个地方有丹砂可供修炼。”皇帝这才准许。途经广州，刺史邓岳告诉他：他辖区内的罗浮山是神仙洞府，秦代安期生就是在此服食九节菖蒲羽化升天的，并表示愿供他炼丹的原料。葛洪于是中止行程，隐居罗浮山炼丹著述，兼以行医讲学，泽被一方，并留下了《抱朴子》《金匮药方》《肘后备急方》等流传后世的著作。其间，邓岳曾想请他出任东莞太守，但还是受到拒绝。多年以后的一天，邓岳收到了葛洪的来信，称自己即将远行寻师，并且立刻就要启程。当邓岳慌忙赶到罗浮山时，葛洪已经在端坐中如同熟睡一般，看起来面色如生，身体柔软，只是没有了呼吸。入殓时身轻如鸿，人们因此相信他是尸解升仙了。他完成了内道外儒的人格建构，既不负于家国社会，也不负于自己的身家性命。
《抱朴子》内篇二十卷，外篇五十二卷。“其《内篇》言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”（《抱朴子外篇·自叙》，中华书局1997年版）这是一部儒道合璧的巨著，体现了葛洪神仙养生为内，儒术应世为外的主张。书中指出：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”想要修炼成仙，不能一味地遁入山林，远离尘嚣，还必须投身齐家治国平天下的事务，以忠孝仁信为本修炼德行，积累功德福报。因此，“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林”。对于庄子的避世倾向和“狭细忠贞，贬毁仁义”嘲讽礼教的言论，他也予以批判与矫枉。
从东汉灭亡到隋朝统一天下，中国经历了数百年的乱世，治国平天下的道路变得十分艰难，穷达进退之间，如屈原那样单向度的人格，应对起来极不容易。因此，儒道二元的双向度人格，成为这个历史段落里颇为普遍的范式。以道独善，以儒兼治，穷则独善其身，达则兼济天下，成为士人们安身立命的方式。“竹林七贤”这个群体和后来的陶渊明，是这个时代的典型人格。他们当中，最具代表性的要数阮籍、嵇康与陶渊明。他们的人格，体现为儒道的二重性，也带有某种程度的分裂，儒家与道家的思想资源尚未形成有机的统一。
阮籍与陶渊明
人们一般把阮籍与嵇康、何晏、王弼、向秀、郭象，一起列为魏晋玄学的代表人物，而把玄学视为道家的一种新的形态。其实，这些人物都在不同程度上带着儒家的色彩，甚至可以说，儒家才是他们的底色。而作为道家，他们全都没有先秦道家的功夫造诣与精神境界，也没有像时代相近的葛洪那样访道求真，只不过是安身立命的方面借用了道家的思想资源。他们当中的一些人，其实终生都在儒与道、入世与出世之间徘徊，人格的结构并不稳定，有的甚至处于一种撕裂的状态。
阮籍（210年—263年）出身于官宦之家，父亲曾任魏国的丞相掾。自年少时候起，他就潜心研习儒道各家的典籍，“或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归”；还学得一手好剑术，挥舞起来“英风截云霓，超世发奇声。挥剑临沙漠，饮马九野垧”（《咏怀诗·其六十一》）。在内心深处，他其实早已发起治国安邦的强烈愿心。他曾经登上当年刘邦与项羽交战的广武山，面对沟壑纵横的古战场深深感慨：时无英雄，遂使竖子成名！言下之意是，倘若自己生逢其世，就没有刘邦、项羽什么事情了。
以盖世英雄自任的阮籍，很难屈尊于鼠辈之下，他内心的桀骜也难以掩抑。然而，“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”。在当时动荡的政局中，治平的道路布满了荆棘与叵测的陷阱，政治风险极高，庙堂之下煞气森森，权力核心地带的生存，如同刀刃上的舞蹈，稍不留神就会断送身家性命。对于这种危殆的时局，阮籍心存警觉，曾多次以力不能胜或身体欠佳为由，回绝让他任职的邀召。曹爽辅政时，召他出任参军，但他称病辞谢。一年之后，司马懿发动政变，人们都佩服他有先见之明。
正始十年（249年），杀死曹爽之后，司马懿独专朝政，又接连杀了何晏、邓飏、夏侯玄等名士，还株连了不少人，致使朝廷之上人人自危。阮籍政治上原本同情曹魏，对司马氏集团心存排斥却不敢表示，惧于淫威还在朝内任职求存，从从事中郎一路做到散骑常侍，被封为关内侯。然而，“繁华有憔悴，堂上生荆杞”（《咏怀诗·其三》），不安与恐惧始终萦怀于胸，他曾暗自感叹：“一身不自保，何况恋妻子。”（同上）在朝为官，给他带来足够丰厚的利禄，但这些利禄都不是白给的，随之而来还有叵测的患祸和内心的煎熬：“黄金百镒尽，资用常苦多。北临太行道，失路将如何？”（《咏怀诗·其五》）“膏火自煎熬，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖。”（《咏怀诗·其六》）他恨自己生不逢时，盼望着清明时势的出现，来展示自己的不世之才：“安期步天路。松子与世违，焉得凌霄翼。飘飖登云湄。”（《咏怀诗·其四十》）
竹林七贤
正始年间，阮籍与嵇康、山涛、刘伶、王戎、向秀、阮咸共七子，以酒助兴，共为“竹林之游”。山水之间无拘无束的交流，给他留下美好的回忆，但短暂相聚之后，众人便像竹林中的叶子一样随风飘散了。此后，他内心的孤独与焦虑无人可以分担：“独坐空堂上，谁可与欢者？”
在《咏怀诗》里，他把自己心态描写得十分真切：“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”（《咏怀诗·其三十三》）“一日复一朝，一昏复一晨。容色改平常，精神自飘沦。临觞多哀楚，思我故时人。对酒不能言，凄怆怀酸辛。愿耕东皋阳，谁与守其真。愁苦在一时，高行伤微身。曲直何所为，龙蛇为我邻。”（《咏怀诗·其三十四》）与龙蛇为邻的他，度日如履薄冰，随时都可能步何晏、邓飏的后尘，鲜血喷溅，成为刀下的野鬼。在这种情况下，他不得不寻找一条退路，而这条退路也只能在自己的内心，现实之中已经无路可逃。
因此，当狼子野心路人皆知的司马昭想要与阮籍联姻时，内心无措的他只好求助于酒，一连六十天酩酊大醉，使提亲一事不了了之。而当那个擅长告密，后来把嵇康送上断头台的钟会，多次来试探他对时局的看法时，他也是将自己灌醉，让酒来打掩护，似乎除此下策就没有别的办法了。听说步兵营厨房善于酿酒，而且已经贮存了三百斛之多，便请求出任不执兵权的步兵校尉，让人觉得他对杯中之物的喜好远胜于权柄，也避免在司马昭的大将军府与狼共舞。尽管伪装得如此巧妙，他的内心并未全然释怀，因为他的对手，可都是些玩弄法术的高智商的主。于是，有时他会独自驾车出城，不择道路地策马狂奔，直至无路可走时，就如丧考妣般放声痛哭一场，释放内心的恐惧与忧愤，倒空之后落寞地返回。在山间野外，他有时会禁不住像找不到食物的狼一样，发出长长的啸声。时至今日，开封城附近还留有后人为他建立的啸台。
在这种处境下，儒家的思想已经不够用了，必须借助道家的资源，才可以让自己的生存得以持续。为了避免像何晏那样死于他人之手，或是像屈原那样死于自己之手，阮籍浸淫在老子与庄子的文字当中，玩味其中幽微的意思，写下了《通老论》《达庄论》与《大人先生传》等玄妙的文章，仿佛就是老庄二子的流水知音。然而，他并没有老庄那样致虚极，守静笃，做玄览与心斋的功夫，窥探众妙之门背后的奥秘，只是把道家思想当作一种解药来服用，就像把酒当成慰藉之物，来排解内心抑郁的情愫，治疗外人看不见的深深内伤。他文字上的发挥，是对自己情结的开解，与老庄的原旨还有相当的距离，更谈不上独与天地精神相往来。他所描绘的“与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”（《大人先生传》）的“大人先生”形象，只不过是思维的模拟与想象力的塑造，并非真实的精神人格。
一日，阮籍正在与人下棋，忽然传来母亲逝世的消息。对手请求终止棋局，阮籍却非要杀出个胜负不可。过后，竟一口气喝下一斗酒，放声苦吼，吐出几升艳丽的鲜血。母亲下葬前，他又吃掉一只小蒸猪，灌了二斗酒，才去与母亲诀别，完了大哭一声，再吐出几斗血来。谁都不知道，他的抑郁有多深，他的内心其实一直在流血。阮家旁边有个酒店，店主是个靓丽的小媳妇。阮籍常和王戎到店里吃酒，醉了就若无其事地躺在小妇人身旁睡去。一户人家的女儿青春美貌，尚未出嫁就夭折了，阮籍与人非亲非故，竟跑到人家灵堂上痛哭一场。香消玉殒固然可惜，但阮籍的伤悲恐怕另有隐情。一次，他的嫂子回娘家，阮籍不仅为其饯行，还特地送她上路。针对旁人的非议，阮籍声称：“礼法难道是为我辈设的吗？”这些越名教而任自然的举动，表现他性情的率真，但与庄子鼓盆而歌，以天地为棺椁、以万物为陪葬的意旨相去尚远。他度过的每一个夜晚，其实都惊心动魄：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。”（《咏怀诗·其一》）从数量可观的咏怀诗可以看出，外表看来如此放达超脱的他，内心的忧患其实难以为人理解。实际上，他活得很苦，倘若没有道家思想与酒，他的生命便无法得到安慰。正是有了老庄话语的开解，他在穷途末路之处仍有回旋余地。
景元四年（263年）十月，司马昭加封晋公，位相国。路人皆知，这是其实施篡位的关键一步。按照规矩程序，由傀儡皇帝曹奂下诏加封晋爵，司马昭假意谦让，公卿大臣一同“劝进”。步兵校尉阮籍受命执笔写《劝进表》，表示拥戴。阮籍故伎重演，企图以“沉醉忘作”来搪塞，但到了交稿时间，朝臣上门催促时，他只好提起醉笔，在旁人的扶持下一挥而就，墨迹酣畅淋漓，被叹为神笔，不愧为魏晋才子。这件违心的事情，一定让阮籍感到莫大的屈辱，就在他写了《劝进表》后的一个多月，五十三岁的他离开人世了。
正如清末诗人黄节指出的，“嗣宗（阮籍的字）实一纯粹之儒家也，内怀悲天悯人之心，然遭时不可为之世，于是乃混迹老庄，以玄虚恬淡，深自韬晦，盖所谓有托而逃焉者也，非嗣宗之初心”。尽管浸淫道学多年，阮籍本色上仍然是个儒者，其人格儒里道表，以儒立身，以道解怀。本有济世大愿的他，身处难以转身的困境，无法施展平生抱负，少年时磨炼的那把锋利的宝剑，始终都没有出鞘的机会，只好兼修道学，以老庄思想和诗酒自我抚慰，就像他在诗中表述的那样：“独有延年术，可以慰我心。”（《咏怀诗·其十》）由于现实的窘迫，他出世的心情变得强烈起来，常常想象着自己像一只玄鹤飞入九霄云天：“云间有玄鹤，抗志扬哀声。一飞冲青天，旷世不再鸣。岂与鹑鷃游，连翩戏中庭。”（《咏怀诗·其二十一》）在他的人格内部，儒家与道家的精神处在一种相互消解的状态，还不能实现水乳交融，因此，某种程度上存在着人格分裂的症候。这种症候可以视为中华文化人格演进过程的一种过渡形态。历代士人在社会进取途中遭遇挫折与险阻的时刻，无不得益于道家智慧资源的援助。他们当中的很多人，都是步阮籍与陶渊明的后尘。
魏晋时代，陶渊明（？—427年）算是另一个双向度人格的典型范例。他出生在一个曾经显赫过的家族，到了父亲这一代开始没落。八岁时父亲弃世，日子就更不如从前。他“自幼修习儒家经典，爱闲静，念善事，抱孤念，爱丘山，有猛志，不同流俗”（袁行霈《陶渊明集笺注》中华书局2003年版）。熟读六经的他，一度“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗》），但兴趣却与志向违逆：“少无适俗韵，性本爱丘山。”他喜欢无拘无束的山野生活，是一个放旷任性的人。夏天到来的时候，躺在北边的窗户下，凉风从竹林间吹来，便令他陶醉无比，起都起不来身，还“自谓是羲皇上人”。玄学流行的年代，道家思想的熏养也强化了他的这种性情。他的身上，同时具有道家和儒家两种修养。
像那个时代的士子一样，陶渊明二十多岁开始游宦，既是要施展儒者的抱负，也是为自己谋求生存的道路。毕竟，凉风虽爽，人不能总是在北窗下躺着。然而，一旦走入等级森严、规矩繁复的仕途，他就觉得浑身不自在，没有北窗下那么舒坦了。于是，几次任职都半途而废。二十九岁时，他出任江州祭酒，管理州学教育应该是件单纯的事情，不会遇到阮籍在朝堂上的险恶境况，但没过多久，他便觉得无法适应，卷起铺盖辞职还乡。后来，州里又召他做主簿，但他宁愿选择在家里赋闲写诗，为了生计不得不下地耕田，弄得一身都是泥垢，还把身子骨整出病症来。这样的日子不可持续，于是又只好重新出仕。
隆安二年（398年），陶渊明进入桓玄幕府当差。两年后奉使前往都城，回来的路上，在一个叫做规林的地方为大风阻隔，写下了伤感的诗句：“江山岂不险，归子念前涂。凯风负我心，戢楪守穷湖。”（《庚子岁五月中从都还阻风规林》）表达了对仕途的畏惧与回归家园的渴望。一年之后，母亲过世，他在家丁忧三年。年届四旬的他，怀着“四十无闻，斯不足畏”的心态，打起精神，应召出任镇军将军刘裕的参军。可内心仍在仕途与山林之间徘徊：“目倦川途异，心念山泽居。”（《始作镇军参军经曲阿作》）义熙元年（405年）三月，陶渊明改任建威将军刘敬宣的参军。在任上，他对职守之内的事情并不上心，他还是寻想着，能否以诗歌写作来解决隐居的用度，因此也就很难干下去了。
义熙元年（405年）八月，陶渊明最后一次出仕，任彭泽县令。之所以愿意担任这个职务，一是因为“余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术”；二是因为“心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒”。刚上任，他便想将县里的公田全部种上酿酒用的黏稻，因妻儿苦苦哀求，才改为粳稻与黏稻各种一半。虽然平日里生活十分拮据，但他还照样做不来奉承上级的事情。一次，郡上派督邮来县里，尽管督邮级别不比他高，县吏还是告知他应当整顿衣冠出迎，这让他感到屈辱：“我岂能为五斗米，向乡里小儿折腰！”于是，深感“质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病”（《归去来兮辞》）的他，任职不过八十多天时，便解官挂印而去，“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安”（同上），像是从牢笼里逃脱出来的囚犯。
或许是诗赋带来的名气，九年之后，朝廷召他为著作郎。尽管此前家中曾经失火，宅院全被焚毁，不得不搬迁；尽管对于读书人来说，著作郎已经是个相当对口的职位了，但陶渊明还是称病坚拒不出。从此，他谢绝外缘，过起连鞋都不穿的泥腿子生活：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”（《归园田居·其三》）他把田园生活过得诗情画意，闲暇之余，便徜徉于山水之间，或“采菊东篱下，悠然见南山”，或“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”。当然，在他的生活里最不能缺少的，是黄昏时的一壶小酒。做一个“醉人”，“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，是他人生的最高向往与最终成就。临终时最大的遗憾还是“但恨在世时，饮酒不得足”。
“富贵非吾愿，帝乡不可期。”陶渊明既无意于世间的功名利禄之进取，也无意于趋鹜天国帝乡的生活，像魏晋时期许多名士与道士那样炼丹修仙，追求长生不死，只是“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”（《神释》）。把自己抛入命运的水流，无拘无束地生活在当下的境遇里，以酒浆为丹药，以醺醉为仙境，消受生命本身具有的况味与意趣，与时俱化，不问由来，也不问所终，将人皆恐惧的死亡视为“永归本宅”。尽管“环堵萧然，不蔽风日；短褐穿结，箪瓢屡空”，仍然处之晏如，安然自得，并以诗赋为之庆祝歌颂。
从道家的角度看，陶渊明还达不到“物物而不物于物”“无为而无不为”的境界，因此还为物所累。置身于官僚体系，在等级森严、规矩繁多的政治环境中，他处处格格不入，时时感到浑身的不自在，更无法在社会事务实现其“猛志逸四海，骞翮思远翥”的少年情怀，以及在治平和民生方面有所贡献。因为身段不能伸屈自如，连换取齐家所需“五斗米”的事都做不来。这表明，他在挫其锐、和其光、同其尘等方面，还有很多的功课未能完成，不拘我相、随物赋形的水性尚未成就。但在魏晋动荡不安的乱局中，人们为了追逐功名利禄折腰丧志的世态下，在“实迷途其未远”之际，他大声地发出“田园将芜胡不归？”的追问，并以个人决绝的抉择，唤醒人们对生命家园的深情回望，这在中华文化的历史进路中，是一个意义深远的事件。千百年来，他的文字影响了一代又一代的士子，给那些在入世进取途中受挫负伤的心灵以无限的抚慰，使他们不至于进退失据，走投无路。包括李白、苏东坡在内的诗人，都在不同程度上得到了陶渊明的精神支援。在某种意义上可以说，中国文化中的家园意象，是陶渊明营造出来的。
当然，在陶渊明的人格中，儒家与道家的思想呈现一种并列的状态，二者尚未融化成为一体。当儒家的资源已经失效，不足以支撑自己的人生时，道家的资源便开始启用，并全面取而代之。如果说阮籍根子里是个儒家，那么陶渊明从骨子里就是一个道家，后天儒学的浸染并没有从根本上改变他的人格原型。
元嘉四年（427年），一个名叫檀道济的高官前去看望陶渊明，还送来了一些熏干的肉，并劝他再度出仕，但还是被拒绝了，所送的肉干也没有收下。也就是这一年，陶渊明殁于自己的家乡。“生事不曾问，肯愧家中妇。”（王维《偶然作》）因为齐家之事未能尽到全责，他的内心还是有愧于自己的妻儿。据说，临终前，他曾经向自己的儿子表达了作为一个父亲的深深歉疚。
儒学与道学，两种思想看起来有诸多悖反，要相反相成地结合在一个统一的人格里，自如无碍地切换运用，是一件困难的事情。从阮籍与陶渊明身上可以看出，在那个时代，儒道二元人格的组构与完成，实在并非易事。
李白与李泌
几乎可以这么说，每一个成就卓著的文化生产者背后，都流淌着一条乃至多条气息蒸腾的文化法脉。直到盛唐时期，儒道释三家仍然呈现一种并存的状态，三家合一的局面尚未形成。李唐王朝奉老子李耳为先祖，历代最高统治者中，多有信奉道家者，但也有像太宗李世民与女皇武则天这样的佛教信仰者。得益于皇权的护佑，道佛二家在唐代相当兴盛。佛教更是派别林立，净土、华严、天台、唯识、禅宗等诸宗，遍布南北丛林。在这种文化格局中，读书人往往是杂食动物，对各种文化资源都有所汲取，但也有各自的立场抉择，因此形成不同类型的文化人格。受家庭影响，王维很早就成为一个佛教居士，并以大成就者维摩诘为自己命名，他的诗歌，将佛家清净空灵的境界表达得十分唯美，堪称千古绝唱。白居易年轻时怀有兼济天下的志向，历经沧桑之后，晚年成了居士，以佛教独善其身，体现一种儒释兼修的人格。
李白、杜甫堪称盛唐文学的两座高峰，对后世文化人格的生成具有很强的熏养作用。二人皆兼具儒家与道家文化素养，但在二者各有偏颇。李白人格中道家的成分更多，而杜甫尽管对道释二家有所点染，但却是相当纯粹的儒者。
一般认为，李白（701年—762年）出生在西域碎叶城（今吉尔吉斯斯坦境内），具有不完全的汉族血统。父亲李客称：其家族谱牒在迁往蜀地时已经遗失，但他们的确是汉代李广将军的子孙。成人后的李白，一直都宣扬自己是李唐宗室的族亲，辈分比当朝的唐玄宗还高出两代。这都是无法考据的，但李白坚持此说，表明他对身份名位的看重，并非真正超然物外之人。据说，李白在十岁左右时，已经遍览诸子百家，对儒学的礼教颇有抵触，却十分喜欢庄子的思想，渴望像翅翼如垂天之云的鲲鹏，怒而飞于九天之上：“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。”（《上李邕》）“年轻的李白，还曾经在寺院里跟和尚学习过剑术，甚至有人说他曾经杀过人，才不得不躲进庙里。”（哈金《通天之路——李白传》19页，北京出版集团，2020年版）“三杯弄宝刀，杀人如剪草”“托身白刃里，杀人红尘中”，这些诗句都流露出他身上的剑侠之气。他也标榜自己“虽长不满七尺，而心雄万夫”，直到老年还相信自己剑术难敌，想请缨上沙场一试锋芒。从此看来，尽管涉猎三家思想，他最得心的还是道家，于佛却是有缘无分。至于儒家，他接受其投身庙堂建功立业的取向，发心“奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”，但任性的他，对于社会上的名教礼数却无法容忍，蔑视等级服从的制度要求，而且似乎并不明白这其中存在的矛盾。盛唐国运昌盛，多少士人都渴望以功名显世。“仰天大笑出门去，我等岂是蓬蒿人。”以不世之材自居的李白，实在耐不住人生的寂寞，他不可阻挡的入世情怀，可以借《关山月》一诗的形容：“明月出天山，苍茫云海间。长风几万里，吹度玉门关。”
当然，李白人格中更大的矛盾，还在于在渴望入世建功立业的同时，沉迷道家的神仙之术，向往无拘无束的方外生活。他曾经进山拜访过居住在岩洞里的隐士赵葳，学习炼制外丹的技术。这个异人“养奇禽千计，呼皆就掌取食，了无惊猜”（《上安州裴长史书》），让李白羡慕不已；他曾经拜访当时道教界很有影响的人物司马承桢，对方称赞他“有仙风道骨，可与神游八极之表”，让他自我感觉飘然；他还到过一座寺院，与和尚们生活了几个月的时间，甚至与一些朋友在山东隐居三年，被称为“竹溪六逸”。在探究了生活的各种可能性之后，李白徘徊于富贵功名与得道成仙之间，渐渐形成了自己的人生规划：先在世间施展奇才，建立丰功伟绩，然后功成身退，绝尘而去，遁入山林，一飞冲天，成为玉皇大帝的座上客。于是，他越过峨眉剑阁，向权力中心的长安进发。
在唐代，普通士子进入权力体系的门路，一是科举考试；二是权贵推荐。李白走的是后面一条，他通过关系谒见一些重要人物，或是干脆直接向他们致信，以所谓“干谒”的方式毛遂自荐。他曾经拜谒宰相张说，也通过道友的介绍去接近笃信道教的玉真公主，还为玄宗皇帝献上《明堂赋》《大猎赋》，展示自己引以为傲的文采，但在长安多年，千金散尽，直到四十岁上，都没有获得任何职位的任命，始知仕途实在比蜀道还难。
天宝元年（742年），经玉真公主和太子宾客贺知章的交相举荐，玄宗皇帝御览了李白的诗赋，十分激赏，于是召他进宫。李白觐见时，玄宗从龙辇上下来迎接，还“以七宝床赐食，御手调羹以饭之”。李白随即进入翰林院担任供奉，陪侍在皇帝身边，过起“幸陪鸾辇出鸿都，身骑青龙天马驹。王公大人借颜色，金章紫绶来相趋”（《驾去温泉宫后赠杨山人》）的日子。
自认为有管仲之才，能够像姜太公、诸葛亮那样安邦治国的李白，以为接近权力核心，就会“天生我材必有用”，实现自己济苍生的宏大抱负。然而，实际的情况并非如此。一方面，皇帝只是将他当作身边的弄臣，为自己与贵妃的生活撰写些溢美的文字，歌颂他治下大唐盛世的丰功伟业，这与李白的期待相去太远；另一方面，李白多年养成的越名教而任自然的性格，嗜酒如命的生活方式，与朝堂上等级森严、尊卑有序的政治生活大相径庭。他缺少成为一个行政官员应有的准备与素养。“天子呼来不上船”，让皇帝的贴身侍从高力士为其脱靴等行止，更无法为体制内的人们所容忍。尽管写下“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓”“一枝红艳露凝香，云雨巫山枉断肠”等一些华美的词章，被谱成曲子到处传唱，但一年零几个月后，也就是天宝三年（744年），李白还是被唐玄宗“赐金放还”，回到自己原来的生活里。在李白看来，这不是自己有什么不对，而是遭人嫉恨与诬陷的结果：“君王虽爱蛾眉好，无奈宫中妒杀人。”（《玉壶吟》）
带着深深的失意与惆怅，李白四处漫游，在东都洛阳遇到了杜甫，相约秋天到梁宋访道求仙。之后，李白到齐州（今山东济南一带）紫极宫接受道士高如贵授予的道箓，正式成为一名道士。访道途中，他写下了《梦游天姥吟留别》，描绘想象中迷幻的仙境：“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。”并以道家的思想来消释内心的块垒：“古来万事东流水，别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”
虽然已经被授予道箓，但李白并没有像一个真正的道士那样去静坐炼丹，只是把道家思想作为慰藉与疗伤的药物。年逾五旬的他，仍然期待着东山再起，在尘埃之地有所作为：“东山高卧时起来，欲济苍生未应晚。”（《梁园吟》）安史之乱爆发后，与妻子避乱于庐山的李白，应邀加入了永王李璘的阵营，写下了组诗《永王东巡歌》为其壮色，以为这是“终与安社稷，功成去五湖”的最后机会，可以“南风一扫胡尘静，西入长安到日边”。没承想两个月后，永王因为不归服已经登基的哥哥李亨而被征剿，并最终兵败身死。李白也因此入狱，所幸在郭子仪等人的救助下，才得以免死，被判罪流放夜郎（今贵州桐梓）。
原本以为，凭借自己的天赋异禀，可以“出则以平交王侯，遁则以俯视巢许”（《送烟子元演隐仙城山序》）的李白，最终的结果是“富贵与神仙，蹉跎成两失”（《长歌行》）。但一生徘徊于儒道之间的李白，还是在纸上留下了不朽的文字。而他在诗歌上的巨大成就，得益于对儒道二家资源的汲取与消化。他是以儒为进、以道为退的人格典范，最终以道为人生的归宿：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。……早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接卢敖游太清。”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》）而另一个与他交相辉映的诗人杜甫，则始终站在儒家的立场上，将乱世时代的家国情怀演绎到了淋漓尽致的境地。
在唐代，儒家与道家的精神资源，通达圆融地整合到一个人格里的情况，充分体现在一个人身上。这个人名字叫做李泌（722年—789年）。
唐玄宗开元十六年，召集对佛道儒三家有造诣的学人，在宫中相互诘问对答。有个叫员俶的九岁孩子语出惊人，让在座的人全都折服了。玄宗问他：“小孩子中跟你差不多的还有吗？”得到的答复是：“我舅舅的儿子李泌。”玄宗立即命人召李泌入宫。一番问难之后，众人皆惊为神童，玄宗更是欢喜，称：“是子精神，要大于身。”当即赏赐了五匹帛，还特别吩咐其家人要照护好他。宰相张九龄更是时常把他引入卧室对谈，称其为“小友”。
长大后，李泌博治群学，对《易经》与道学尤为精通，常游于嵩山、华山、终南山之间，寻访世外高人，修学道术。据《邺侯外传》所载，他在山里遇见了桓真人、羡门子等，得到了长生、羽化、服饵之道，经常“绝粒咽气，修黄光谷神之要”。在道学的功夫修持方面，远非李白等骚人墨客可比，但按照师父传下的法旨，在国运中危的时刻，他应该“以文武之道来佐佑人主，功及生灵，然后可登真脱屣耳”。天宝年间，李泌向皇帝进献《复明堂九鼎议》，这让玄宗想起了当年之事，遂召他进宫讲解《道德经》。因为见地真灼，被任命为翰林待诏，在东宫当职，深得太子李亨等王子的尊重。因看不惯杨国忠的奸佞，李泌写诗加以嘲讽，遭杨国忠嫉恨，才被外放到蕲春郡去，在人们的视线之外玩味道家玄妙的法意。
安史之乱爆发后，玄宗仓皇西逃，肃宗李亨在灵武即位，正欲招揽经纬天下的俊杰英才之时，李泌却令人意外地出现了。他向肃宗陈述了天下格局的走向及成败之关键所在，令新皇帝十分钦佩，要授予他右丞相的要职，但李泌只愿意以宾客的身份，穿着白衣为朝廷服务。最后，皇帝只好授他银青光禄大夫的散官，以“俾掌枢务”。
根据收集到的情报，李泌作出分析：叛军将抢掠的金银织锦与男女百姓，全都运往其据点范阳。据此可以断定，他们仅有苟且贪得之心，并没有统治中原的大愿。为叛军效力的汉人只有寥寥几人，其余如诗人王维等，皆是被胁迫之下不得已而屈从，这些乌合之众根本不懂得治国安邦的大略。他推断，不出两年贼寇就可荡平，请肃宗皇帝勿操之过急，并给皇帝提出了收复山河的韬略：令李光弼守太原，出井陉；郭子仪收复冯翊，进入河东，将史思明、张忠志、安守忠、田乾真等四员叛将牵制住。同时让出关中通道，使得叛军北守范阳，西救长安，在数千里地之间疲于奔命，以拖垮其精兵劲旅。我方则以逸待劳，敌来避其锋芒，敌去则击其于疲沓之际。然后征调兵力集中在扶风一带，与太原、朔方军合力攻击叛军老巢范阳。一旦将其端掉，敌军必定折戟于我河南各路将领手中。肃宗虽然接受他的诸多谋略，但却急于收复京都，奠定功业，不愿远袭千里之外的范阳。尽管李泌再三说明利害，仍然无法改变皇帝的旨意。后来战局的变化，证明李泌的主张堪称英明。宋人秦观甚至有这样的评论：“唐室方镇之患，至于百有余年而不能解者，其弊盖始于天宝之际，肃宗不用李泌之谋，先取范阳而已。呜呼，使泌之谋尽见听也，岂有方镇之患哉！”
《李泌七岁赋棋图》
当然，更多的时候，肃宗都是唯李泌的主张是听。他对李泌的依赖无人可以取代。在诸王的一次宴会上，肃宗亲自为茹素的李泌烧烤两个梨子，说了一番发自肺腑的感言：先生久居名山，栖遁幽林，不经意人世间之事。如今居住在大禁中，帮助寡人密谋匡救天下之大计，指挥合于玄机，乃社稷之支柱。诸王还联句写了一首诗，来赞叹李泌：“先生年几许，颜色似童儿。夜抱九仙骨，朝披一品衣。不食千钟粟，唯餐两颗梨。天生此间气，助我化无为。”（参见刘荫柏《李泌》48页，解放军出版社，1996年版）
李泌不仅在军事上为肃宗运筹帷幄，还帮助他妥善处理与太上皇及皇后、皇子之间错综复杂的关系，使大唐王朝的江山在收复之后得以稳定下来。但超凡的才识与显赫的功劳，也给他招来了嫉恨与排挤。宦官出身的权臣李辅国，更是想尽各种办法加害于他。收复东西二京之后，李泌以自己绝粒修炼，又无家室，禄位与土地皆非所需为由，拒绝出任宰相职务，恳求退隐衡山。此时，肃宗已经难以离开李泌，于是极力挽留。无奈之下，李泌只好说出这样的话来：陛下不让臣离去，实际上是杀臣！
无法挽留之下，皇帝只好下诏赏他三品俸禄，送上一套道服，并在衡山为他修盖了精舍。在南岳，李泌得到了道家隐者张先生传授的功夫秘籍，性命的修炼进入了更深的次第。他还与当时著名的懒残和尚多有接触，向其请教佛门的真谛，并得其心传，写下了带有禅宗意味的《明心论》。
肃宗死后，代宗李豫即位。办完父皇的丧事，他首先想到的就是召李泌下山，为的是能够留得住这个方外之人，为自己永久使用。代宗在城里赐给李泌一处宅第，下诏强迫他吃肉，并为他娶出身名门的女子入室，举办隆重的酒宴。实际上是利用最高权力强迫他还俗了。无奈之下，李泌只好随顺。代宗死后，德宗李适上位，动乱后的唐朝，又面临着藩镇割据的危局。泾原兵变后，狼狈避难于梁州的德宗皇帝想起了李泌，连忙“急诏征之”，授以左散骑常侍之职，在中书省值班，随时等候自己的召对。
李泌历经大唐盛衰转折时期，身历四朝，所辅佐的肃宗、代宗、德宗，皆非英明之主，参政期间屡遭挤兑构陷，曾多次被外放地方。但在每一个位置上，他都有卓著的政绩，深得百姓的拥戴。在朝中担任宰相时，李泌与德宗政见时有不同，出于对江山社稷的责任，他反复犯颜进谏达数十次之多，尽管气色温和，但还是惹得皇帝主子无比恼怒。有一次，德宗皇帝甚至出言：卿如此违拗朕的意思，就不顾及自己的家族吗？
作为一个儒者，李泌克尽人臣的职责，在治平的事业上可谓功成名就。但晚年的李泌，三度出山之后，仍然渴望退出险要的庙堂，他给皇帝上书，称自己报效国家的使命已经完成，“不可以复用，愿乞骸骨”。然德宗始终都不准许他辞退。贞元五年（789年），侍奉过大唐四代君王的李泌，如他一年前预知的那样，在宰相兼大学士的任上逝世。把内修与外治结合起来，将儒家与道家的智慧资源贯通并加以运用，在进退沉浮之中竭忠尽忱，造福于乱世社会，李泌在修身上的造诣和治平上的业绩，超出了同时代所有的士人。他是儒道二元互补人格的典范。有人将他与伊尹、姜太公等相提并论，作为自古隐士出山的杰出代表。南宋学者徐钧有诗赞颂他的为人：衣白山人再造唐，谋家议国虑深长。功成拂袖还归去，高节依稀汉子房。
两宋：三元会通的文化人格
三家合流局面的形成
如果说先秦是中华文化的原创期，那么宋朝就是它的成熟期、高峰期。宋朝文化的璀璨，不仅体现在物质方面，中国的陶瓷、丝绸、茶叶三大宗，通过平等交易的商业伦理，源源不断地吞噬着全世界的白银；还体现在非物质方面，儒道释三家合流文化大格局的形成。
先秦时期，学派纷呈，百家争鸣，出现了思想领域潮流纵横、波涛激荡的局面，其中以儒家与道家最为代表。后来的统治集团或推崇道法，无为而治；或独尊儒术，辅以刑法，出入于老庄与孔孟之间。东汉末年，佛学东渐，至南北朝开始兴盛，出现“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的景象，但也发生北魏太武帝灭佛、北周武帝举儒拒佛的事情。隋唐时期，随着玄奘、法显、义净等人西天取经行动的完成，佛学典籍较为完整地移译过来，教法也有了系统的传承，形成净土宗、禅宗、唯识宗、天台宗、三论宗、律宗诸宗林立的态势。但佛家与儒家、道家之间，尚未实现思想上的相互贯通，文化上的排异反应时有发生。李唐宗室尊老子李耳为祖宗，因此多数皇帝信奉道教，迷于炼丹食气，饮汞吞铅，以求长生不老，对佛家持审慎乃至排斥态度。武宗时期，甚至出现在道教人士蛊惑下，大规模灭毁佛教的情况。但也有唐太宗、武则天、唐宣宗等帝皇，鼎力护持和推行佛法，使之得以弘扬。唐朝代表性诗人如王维、白居易等，皆有不浅的佛学背景。总的来说，在唐代，儒道释三家，基本上呈纵向直流的态势，横向的融会贯通尚未实现。尤其是积极入世的儒家，与带有强烈出世倾向的释家，义理上的冲突仍然存在，尚未圆融并内化到一个人的人格里，成为左右逢源的运演。
进入北宋之后，佛家获得了中华文化的充分认同，成为三大主流文化法脉之一，有了官方出版的体系完整的《大藏经》，与儒家的“六经”与道家的《道藏》，构成了中华文化的经典宝库。在融汇激荡之中，佛家淡化了来自印度的山林气息，将儒家的纲常伦理，纳进因果报应和福德资粮的范畴，成为其世间法的内容；将儒家的治国平天下的思想，融入大乘佛法普度众生的理念。因此，出世情怀不再像原先那么激越，一味要绝尘而去，出离世间苦海。儒道体系中也吸收了佛家的因果报应、三界轮回的内容，在修身的一维，更是借鉴了禅坐观修的方法。在宋朝，一个文人士子，不论信奉哪一种学说，对其他二教也绝不陌生；不论他以哪一教立身，都会参照其他二教的思想。就学者而言，关学的张载，洛学的二程，尽管皆以儒立身，对佛道颇有微词，但平日里进学的功课，除了持敬存养，都有静坐观心的内容，并非纯粹的原儒。至于道家功夫，在炼神还虚方面，也吸纳了佛家四禅八定、观心破境的功夫，在性命双修的前提下深化修性的内容。
总之，在宋之前的中国，儒道佛三家基本上呈纵向直流的态势，到了北宋之后，才真正实现横向的交汇融通。正是这种汇通，使华夏文化的洪流更加波澜壮阔，宋朝也因此成为中华文化的高峰期，而苏东坡正是波峰上涌出来的人物。
儒道佛三家学说，是宋代文人的必修课。与苏东坡同朝的文人，如欧阳修、王安石等，学养也兼备三家。他们的人格成长，都从三种文化流脉中汲取营养。苏东坡就是从这种土壤里生长起来的参天大树，他将三大文化流脉内化为自己的人格内涵，使其在人生的跌宕之中活出天地的境界。
苏东坡：多向度人格的典型
苏东坡（1037年—1101年）二十一岁就中进士，从科举制度里走出来，可以说是正统儒家出身。对于《易经》《论语》《尚书》《中庸》等经典，他均有深入的研读，还撰有专门的论作。但作为北宋的士子，他的文化身份没有那么单一。甚至在出生之前，他与道家的缘分就已经结上了。按照其父苏洵的叙述，因为婚后数年无子，家里便供奉一个姓张的仙人，因此才有了苏轼和苏辙兄弟。八岁正式入学时，苏东坡的启蒙老师是道士张易简，课室也设在天庆道观的北极院。他的同窗好友陈太初，后来顺理成章地做了道士。传言他问道十分精进，证得了很高的道果，入寂时说走就走，尸解羽化，如一片云彩飘向太虚。老子与庄子的著作，苏东坡早就谙熟于心。尤其是庄子恣肆的语言，一直影响了他后来的写作风格。他代表性的作品，如《前赤壁赋》《记承天寺夜游》《题西林壁》以及和陶渊明的系列诗作，都是以道家境界打底的。“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”（《前赤壁赋》）“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也。何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳。”（《记承天寺夜游》）没有道学的修养，写不出如此空灵的句子。
至于佛家，他的渊源就更深了。峨眉是佛教名胜，苏东坡家算是近水楼台。父亲苏洵师从云门宗大德圆通居讷和宝月惟简；母亲程氏更是信仰虔诚的佛教徒，在家严格禁止杀生。因此，苏家院子里气氛祥和，时常有鸟儿飞来做窝下崽。父母逝世之后，苏东坡兄弟都到庙里做了功德，把他们生前喜爱的物品捐了出去。比苏东坡晚几年被贬到海南岛的僧人惠洪，在《冷斋夜话》一书里记载：苏东坡从黄州移往登州时，打算顺便路过高安看望子由。奇怪的是，子由和住在洞山的云庵和尚、住在圣寿寺的聪慧法师，在同一天夜里做了同一个梦：有人喊他们快去迎接五祖的高足戒和尚。第二天，当三人还在疑惑之中时，苏东坡要来高安的书信便送到了。四人相会之后，苏东坡说起母亲怀上自己时，曾梦见一个右眼失明的僧人到家里来。七八岁时候，他也曾梦见过自己，身披袈裟在山上行走。说话间，云庵和尚忽然想起，五祖弘忍的弟子戒和尚，正是瞎了一只右眼，且最后就圆寂在高安大愚寺，至今差不多五十年时间，而苏东坡此时刚好四十九岁。这都是无法验证的事，但从此，苏东坡后来在书信中常以戒和尚自称，显然是把事情当真了，所以后来在六祖真身像前，才有了这样的说法：“我本修行人，三世积精炼。中间一念失，受此百年谴。”（《南华寺》）
在大约四十岁之前，尽管具有佛道的文化背景，苏东坡还是以一个儒者现身于世。由于过人的天赋，他二十岁上就在科举考试中位列前茅，并以诗赋名动京城，连当世文魁欧阳修都要给他腾挪位置。仁宗皇帝读过他的卷子，便认定此人是未来的宰相。因此，他入世的起点甚高，然而阅世不深，待人处世不免书生意气，自视才高，凡事爱发议论，如鲠在喉不吐不快。挟着如日中天的声誉，他的话分量自然斤两不轻，轻易发表批判意见，便容易造口业，招惹是非嫌恶，给自己带来逆缘。但在苏东坡看来，这是臣子在给朝廷尽忠。王安石变法后，苏东坡给神宗皇帝上了万言书，给自己惹来了麻烦。为了避免政见歧异引起的摩擦升级，他请求外放，觉得这样耗不起，还是地方政治气氛宽松，可以做些实际的事情。每到一处，他都“勤于吏治，视官事如家事”（《密州通判厅题名记》），“以济物之心，应不计劳逸”（《与王庆源十三首之三》）。认为“事有关于安危而非职之所忧者，犹当尽力争之，而况其事关本职而忧及生民者乎？”（《上文侍中论榷盐书》）当然，在这期间也不免游冶山水，吟诗作赋，乃至与歌妓饮酒诵诗。
熙宁八年（1075年），苏东坡任密州知州，这是他第一次担任一个地方的主官。此时，该州连续七年大旱，蝗虫铺天盖地，席卷乡野，如同世界末日。他亲率官民筑堤引水，疏浚河道，挖掘井泉，以缓解苦旱之情。还多次携下属前往卧虎山，举行庄严的祈雨仪式，亲自念诵祷词。或许是精诚所至，天地为之动容，还真下了好几场雨，那可是真正的甘霖。同时，他还上书朝廷，详报灾情，请求免除当地的秋税；组织百姓使用火烧等各种土办法，扫除蝗虫大军。
在救灾之余，他还不改诗人本色，写下数量不少的诗词，其中就有《江城子·密州出猎》：“酒酣胸胆尚开张，鬓微霜，又何妨？持节云中，何日遣冯唐？会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”词句中透露着一股掩抑不住的豪迈与张扬，以及儒者在世间建功立业的强烈抱负。在密州期间，他还流着眼泪，沿城墙捡拾三四十个孤儿弃婴到家里来扶养。对儿童生命的关怀，贯穿苏东坡的一生。在黄州时期，他成立了一个儿童救济会，请富人捐钱，请和尚管账，请当地妇女领养。并且致信黄州太守，请求官方出台措施，制止溺死婴儿恶俗。
两年后，苏东坡调任徐州知州，到任不久，黄河的洪水跟随而至，耗资五百万缗的排洪工程一触即溃，工程负责人畏罪自杀。来势凶猛的黄河水，在徐州以北约五十里的地方决堤，以排山倒海之势，冲毁大片村庄与田园，直逼徐州城下，水位一度高于城内的街道。苏知州不顾个人安危，带着市民加固城墙，数十天夜不归家，住在临时搭建的工棚里，以与城池共存亡的气概，阻止了富人们弃城逃亡的企图。在人力不济的情况下，他亲自前往皇家禁卫军营地，面见主帅，请求出兵支援。
1089年，苏东坡以龙图阁学士身份出任杭州太守，兼浙西军队统领。杭州位于钱塘江口，又是京杭大运河的起点，为水陆交通要隘，商旅云集，人口超过五十万，密度甚高。春夏之际，往往有瘟疫流行，控制不好，将是一场恐怖的灾难。十八年前当杭州通判的时候，他对此深有感触。这次作为主官赴任，首先想到的就是建一所公立医院。他划拨一笔公款，个人捐出五十两黄金，在城区中心建起了一所叫“安乐坊”的医院，由精通医道的道士主持，公家给予一定的报酬。
杭州几处水源地，多与钱塘江入海口相连，涨大潮时，海潮倒灌，饮用水就出了问题，居民只能花钱购买从西湖运进城来的水，可并不是谁都能够付得起费用。苏东坡当通判时，州府曾经兴建过一项简易的工程，用竹管将西湖水输入城区。但这种权宜之计，很快就报废了。此次，苏东坡主持重修这项工程，输水管用陶瓦制作，经久耐用。他还利用自己的军职，调动一千多名士兵参与工程建设。不久，就在城区建成了六个饮用水库，让所有市民都能喝上干净的水。接下来，他继承前辈诗人白居易的遗志，大规模地整治西湖，清除厚积的淤泥和杂草，并筑起一道诗情画意的堤坝，成为千古佳话流传至今。
“嗟我昔少年，守道贫非疚。自从出求仕，役物恐见囿。”（《次韵答章传道见赠》）尽管是在少年时代，苏东坡就曾一度彷徨，到底应该遁入山林隐身修炼，还是登上庙堂参与治国平天下。但是，一旦决定投身仕途报效国家，他便以身相许，肝脑涂地，在所不惜。在一篇文章里，他表明了这样的心迹：“古之君子不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。”（《灵壁张氏园亭记》）每上一任，或是每到一地，他首先考虑的都是社稷黎民。即便是在惠州，手中权力已经被剥夺得一干二净，他也借助自己的影响力有所作为，而不耽于无何有之乡。
惠州东江与西江各有一座浮桥，是此地的交通枢纽，然已失修多年，无法通行，往来的人划舟渡江，沉船溺水事件时有发生。流贬于此的苏东坡，不得签署公事，但在探明情况后，他立即致信表兄程之才，请求广南东路划拨建桥所需八九十万元款项，再请罗浮道士在信众中募资，重建了这两座桥梁。竣工之后，他专门撰写了诗文。此外，他还推动惠州太守詹范，将战乱时代弃身野外的数百具无名尸骸，收拾起来重新下葬，请僧人举办超度仪式，使他们不再做孤魂野鬼呼号于旷野。给死去的人尊严，也是对活着的人的一种尊重。
作为一个儒者，苏东坡的行仪上承先秦原儒，活泼而富有生气，有鸢飞鱼跃之象，在实践中善于权衡通变。汉武帝独尊儒术之后，儒学从一种民间思想，上升为一种国家意识形态，众多儒者因此失去原先放达活脱的风度，拘泥于纲常伦理的枝节，落入窠臼之中，变得迂腐起来。由于有了佛道思想的通变，苏东坡的儒学显得通达大方，洒脱自如，迥异于同时代的程氏兄弟。在司马光的葬礼上，他与当世鸿儒有了正面冲突。葬礼专门延请程颐主持，这位大儒不许司马光儿子立于灵柩旁向前来吊唁的客人鞠躬还礼，认为这种沿用数百年的习俗，不符合孔子时代的古礼。子孙倘若贤孝，就应该悲痛欲绝，哪里还能出来抛头露面。那天，朝廷在太庙的大典刚结束，苏东坡带着翰林院与中书省的官员，前去司马光家吊唁，却被程颐拦在门口：“‘子于是日哭，则不歌。’你们难道没有读过《论语》吗？”苏东坡上前回敬：“《论语》并没有说：‘子于是日歌，则不哭。’”把程颐呛了回去。在灵柩前作礼完毕，苏东坡看不见司马光儿子，打听起来，才知道是程颐不让出来见人。于是在众人面前笑话说：“伊川可谓糟糠鄙俚叔孙通！”意思是说，程颐糟践了叔孙通修订的汉代礼仪。弄得程颐下不来台，因此也与二程及其弟子们结下怨气。
元丰二年（1079年），苏东坡以“文字毁谤君相”罪被拘捕，从湖州押送汴梁御史台牢狱。押送途中，性情刚烈的他想到纵身一跃，跳入江中，一死了之。但冷静想来，觉得这样不仅连累家人，自己也不清白了。皇帝对苏东坡的为人有基本的判断，并不轻易听从他人处死苏东坡的进言。据说，神宗曾经派人潜入牢中，观察苏东坡的举止，发现他睡得很香，鼾声如雷，表明他胸间并无亏心之事。加之皇后临终前，称道苏氏兄弟是先帝看中的宰相之才，提醒他不要听从谗言，冤枉好人。此外，张方平、司马光等大臣也为苏东坡求情。因此，苏东坡终于躲过了这一劫，在狱中蹲了一百三十天后，获得释放，流贬黄州。此事虽然看起来是一场虚惊，却深深地触动了苏东坡内心，让他不能不重新审视自己的生活。
“乌台诗案”是苏东坡人生的一个转折，在此之前，他是一个具有佛道修养的儒家，他的人生价值，体现在投身社会、参与国家治理、改善民生等方面。从佛学角度看，这其实是一种入世修行的方式。这种方式不同于掩门闭关，青灯黄卷，深入禅定，而是将自己全然交付出去，纵身于风口浪尖，应对各种因缘际遇，在拿起放下之间，扯出胸臆间缠绕的葛藤，检测自己是否心无挂碍，远离颠倒梦想。这种磨炼，不是内守幽闲的清静境界所能取代的。苏东坡把自己一生遭受的打击与不公，当作往世所造罪业的果报，也视为磋磨自己心性的石头。实际上，入世过程一再给他带来挫折，差点断送身家性命，同时也暴露了自己的偏执和习性，证明自己并没有像诗里所写的那样，“已向虚空付此身”，还给自己留有猫腻。内心的执情，倘若不能在暗室里自我勘破，也就只能通过外在的劫难来了断了。
元丰三年（1080年），从鬼门关捡回一条老命之后，四十五岁的苏东坡被贬黄州，寓居在定惠院内。面对浩浩荡荡的长江水，他开始反思自己的人生，从治平的方向转身，收摄魂魄，退回到修身的领域。他的文字里有这样的记载：“其明年二月至黄，舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方。反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所以得罪也。”通过对参政以来一些事情的反省，他深深感慨自己“道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之”（《安国寺记》）。于是，他开始静坐，并系统阅读佛学的经典。“初到，一见太守。自余杜门不出，闲居未免看书，惟佛经以遣日，不复近笔砚矣。”隔一两天，就到城南的安国寺里焚香默坐，进入物我两忘、身心皆空的境界。他还曾到一个道观里，闭关七七四十九天。僧人参寥专程到黄州来住了一年，跟他交流学禅的心得。黄州五年，佛学成为苏东坡精神建构中，继儒道之后的又一支柱。至此，中国文化的三大主脉，都汇入了他的血管，滋养他的脏腑，可以应机调动来应对各种境遇变化。
元丰八年（1085年），神宗皇帝逝世，年幼的哲宗继位，太皇太后高氏临政，任命司马光为宰相，召回旧党，放逐新党，废除变法条款。仿佛祖坟上冒青烟，苏东坡与苏辙的地位一路攀升，他先后担任中书舍人、翰林学士、知制诰，知礼部贡举，成为三品大员。眼看旧党得势之后，不加厘析地一味废除新法，打压新党，他再次提出谏议，对旧党执政后暴露的问题予以抨击。元祐八年（1093年），哲宗皇帝亲政，新党重又得势，章惇拜相。不知什么原因，这个一度是苏东坡好友的人，此时已然成为他的死敌，而早年被苏东坡看出来的那股戾气，也从此人狭隘的心里散发出来。不能见容于新旧二党的苏东坡，意识到功高身危，名重谤生，只好选择回避，再度请求外放。自此之后，他的社会地位一再滑跌，个人身世也随之被抛，他的精神生命，也像一味药膏，经历了九蒸九制。
自1093年妻子王闰之和高太皇太后相继过世，苏东坡就如同失去保护神那样，从权力高坡一路滑跌下来。诰命接二连三，先是外放定州，第二年发配岭南英州，紧接着再贬为建昌军司马、宁远军节度副使，惠州安置，不得签署公事，从一个三品大员沦为从七品罪吏。然而，厄运至此还没有结束。绍圣四年（1097年），差不多就在写下诗句“报道先生春睡美，道人轻打五更钟”（《纵笔》）的时候，他又被流贬到海南岛，被抛掷在“食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，夏无寒泉”（《与程秀才书》）的“六无”之地里。
自黄州起，特别是元祐八年外放之后，他身上佛道的修养渐渐彰显出来，几乎遮蔽了儒者的本色，并最终在流放海南时期深入他的骨髓。此后，他的成就主要体现在人格的完成和诗文的著作。他六十五岁的人生，大抵可以粗分三个段落：前二十年是人生的准备阶段；中间二十多年，是作为儒家士子，进入国家权力体系，参与社会治理，建功立业的阶段；后期近二十年，是作为道家与释家行者独善其身、完成人格、传承文脉阶段。苏东坡似乎更加重视后者，自称：“问汝平生功业，黄州惠州儋州。”
儋州市中和镇东坡书院里的苏东坡像
综观他的一生，可以说有三个不同的向度：一是以儒兼治天下；二是以道独善其身；三是以佛自度度他。面对皇帝与治下的百姓，他是一个担当的儒者；面向自然的山川风物，他是一个逍遥的道家；静坐下来，面对自己的本来面目，他要做一个断尽烦恼的罗汉。通过这三个角色的转换，他自如地应对不同的境遇，身世虽穷心不穷，不至于陷入进退失据、运转不开的死局。他既可以与佛道高人静坐参禅；又可以与娼妓泛舟江湖之上，吟唱新词；还可以与左邻右舍饮酒吃肉，消受人间烟火的肥腻。他上接天气，下接地气，既可以神交古人，逍遥于无何有之乡，与天地精神相往来，又可以投身社会事务，修路搭桥，救助孤儿。他既能够放下身心，将一切托付于天命的造化，如无系之舟任意东西，又能够全然提撕起来，奋不顾身地奋斗在灾难降临的第一线。他既不畏怖叵测的死亡，又善于享受当下，活得摇曳多姿，风情万种，到哪里都是个大活人。他上可陪玉皇大帝，下可陪田园乞儿，把生活的两个极端打通，并自由出入其间。他要追求的是“地行即空飞，何必挟日月”的自由和维摩诘那样入世间出世间的大自在。通过入世间法与出世间法的融会，苏东坡将世俗物质生活与神圣精神生活结合在一起。
在三教汇流的宋朝，苏东坡完成了对中国人概念的重新定义。或者说，他成了一个完整意义上的中国人，成为中国文化的人格标本。在他之前，中国文化人格是儒道二元互补结构；到他这里，是儒道佛三家会通，或者说三位一体的结构。从此之后，一个以中国人自任的人，倘若不兼具三家修养并且融会贯通，与时俱进加以活泼运用，其精神人格就不是健全的。
苏东坡时代，对三大文化矿脉都有深入的挖掘，将儒道佛三家学说作为知识加以吸纳，成为饱学之士者大有人在，但将其内化为一种精神人格，外化为社会行动和日常生活形态，在显学界，能够做到的似乎只有苏东坡一人。周敦颐、二程兄弟，还有苏东坡小儿子苏迨的精神导师、接绝学开太平的张载，理论上的建树至今遗泽甚深，但于人格气象和日常行履方面，也在不同程度上有所拘泥，很难说已达到圆通的境界。苏东坡出入儒道释三教和入世间法出世间法二谛，在政治生活中是一个进取的儒者，在日常生活中是一个逍遥的道家，在精神生活中是一个超然的居士，因此他亦儒亦道...
