寺庙生活，或曰出家生活（Monastic Life）是宗教作为一种文化现象与世俗生活既疏离又融入的复杂象征：出家修行以非日常的生活方式体现了修行者与世俗社会的疏离，与此同时，正是出家修行的寺庙生活与世俗世界的独特距离感推动了信仰理念在世俗社会中的散布和流转。换而言之，对于宣导出家生活和寺庙修行的宗教传统而言，与世俗生活的疏离本身正是在信仰理念和宗教价值上融入日常生活的途径。正如Wayne Teasdale强调的那样，“出家生活并不是对世界的拒斥，而是从另一个层面上融入世界的决心”。
George Weckman 在其研究中强调，清规和戒律是出家生活与世俗生活的文本性界限，其文化价值在于“戒律在某种程度上以规范性文本的方式构建了一种带有超越世俗价值的宗教生活世界，然而这一生活世界并没有脱离社会和生活的范畴，生活规则反映的不仅仅是一个教团的生活，更是一个信仰传统与周边文化环境中的融合，以及在文化变迁中的自存之道”。
Weckman的方法论视角正是本文从佛道比较的角度看《敕修百丈清规》的出发点。本文拟以《百丈清规》确立和成文的历史年代为背景，将道教在初唐至晚唐时期的宫观生活制度文本《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》（简称《奉道科戒》）及《要修科仪戒律钞》（简称《要修科仪》）等两个科戒文本的相关为参照，从两个信仰传统在同一个历史时期的戒律建设中梳理寺庙制度建设中的文化意涵。由于本文篇幅及对《百丈清规》等佛教戒律文献了解所限，笔者将本文的研究仅限于以下两个问题：其一，在隋唐时期佛教与道教的戒律与规制建设、文本化背景下，尝试理解源自本土的道教与来自印度的佛教传统的规制建设如何通过与世俗生活的规范性疏离下融入文化及社会环境；其二，针对《敕修百丈清规》及《奉道科戒》、《要修科仪》等文本内容的对照，梳理佛教与道教在规制内容差异背后的宗教观念区隔。
由此，本文的简要对比及分析在更大程度上是为了论证从佛道对照的角度理解规制文化内涵的可能性和合理性，而不是指向某一特定文本和理论性结论。
一
《百丈清规》固是百丈怀海禅师在慧能所创之“以心持戒、无相戒法”理念基础上与中国社会实际及僧团模式结合的产物，体现了中国式的持戒理念和僧团伦理规范。然而，在笔者看来，《百丈清规》更是佛教通过戒律和生活规范的方式融入中国社会生活——特别是寺庙与社群互动的独特模式——积极创举。简单回顾来看，佛教的戒律发展经历了漫长的本土化过程，从东晋时期道安编订的《僧尼轨范》到南山道宣重释《四分律》，直至菩萨戒法和天台及禅宗的持戒理念，佛教通过戒律内容和持戒理念的不断调整努力将僧团生活、丛林制度与中国社会环境融合在一起。
《百丈清规》对持戒理念及戒律内容的发展贡献自不待言，更为重要的则是，《百丈清规》形成的僧团生活规范、僧团与世俗生活的接处礼仪、丛林内部的管理模式体现了一个“与世俗生活相对的社会建设”的过程及其背后的宗教理念与社会现实。余英时在论及中古时期佛教僧团的经济来源的模式变化和山林佛教传统的产生时就将佛教僧团的生活方式置于社会历史学的视角之中，强调正是因为东晋以降的庄园经济及官僚士人供养模式的变化，推动了佛教僧团“自食其力”的选择，这一选择体现在僧团生活中恰是“生活方式与生产方式的中国化”。简言之，《百丈清规》的创立，“别立禅居”的僧团规制，可以被看作百丈怀海禅师以创立禅门清规的方式融入中国社会生活和经济变迁的尝试——正是通过与世俗生活疏离的方式融入的一种体现。
除了从禅宗自身发展和佛教戒律、佛教中国化进程等角度理解之外，我们还可以尝试从《百丈清规》的内容来看清规中“社会化、本土化”的内核，《百丈清规》的内容涵盖了僧团生活及寺庙管理的各个方面，从僧团等级、师徒关系、日常的人事管理规则、寺庙与施主及世俗社会的接处礼仪等内容上看，《百丈清规》的僧团社会制度体现了中国化、乃至儒家化的特色，笔者认为，《百丈清规》集中体现了禅宗的宗教伦理价值体系和行为规范。试举两例：
施主到门，知客接见引上方丈，献茶汤，送安下处，若官贵大施主，当鸣钟集众门迎，送安下处定…至日铺设法座，座前设施主位，挂上堂牌，报众鸣鼓集众，知客同施主，上方丈请住持…知事陪施主，僧堂前少立，待首座领众出堂致谢，次住持知事到客位谢，或有寄钱斋僧，住持责付知事，须当尽数营办…
今禅门所谓首座者，必择其己事己办，众所服从，德业兼修者充之。……临众驭物则全体备用，所谓成己而成人者也。古犹东西易位而交职之，不以班资崇卑为嫌。欲其无争，必慎择所任，使各当其职…
上述两段引文分别说明了接处施主的礼仪、选拔住持的标准，看似不相关的两条内容包含着同一个倾向，即在僧团生活和寺庙规制中与中国传统礼制及伦理观念的暗合。虽然从文献学的角度看，我们不能排除在历代清规的不断变化中儒家观念、本土伦理价值的逐步渗透，但是也不能否认儒家化的本土纲常伦理观念对禅门丛林的影响，以致在今本《敕修百丈清规》中有了“吾代之有清规，犹儒家之有礼经”的说法，也才有宋明理学大家程颢关于“三代礼乐，尽在此中”的感慨。从这个意义上讲，与中国文化相合的伦理价值、纲常观念，承继禅宗独特的持戒理念，《百丈清规》以规制文本的方式创立了一个与世俗社会相对、却暗合的僧团社会。
与此相对，在为数不多的道教戒律专门研究中，道教学者在讨论道教戒律和出家生活规范的传统及经典化过程中，无一例外地强调佛教戒律和僧团生活规范的巨大影响。研究者普遍认为道教在隋唐时期大量的宫观生活规范、道团生活制度、管理模式都受到了佛教戒律的影响，乃至不少学者认为道教在隋唐时期产生的戒律和道团生活规范是作为本土信仰传统的道教对佛教刺激的一种应激反应和模仿。其说固然有合理之处，从《奉道科戒》的内容及其背后的宗教观念看，佛教影响的印记十分明显，行为规范及相关规制的内容也与佛教戒律有诸多类似之处，佛教的出家修行模式及寺庙制度使得许多道教教团的领导者有了危机感，加快了以宫观建设和宫观内教团生活规制为中心的制度建设。然而，从道教教派与教团发展、宫观建设的历史、教团生活的内容等其他方面来看，道教宫观规制的发展有其自身的内在动力和发展路径。
从教团发展的历史来看，道教传统中第一个严格的教团组织应该上溯到东汉末年在汉中地区兴起的天师道运动，作为中国历史上为数极少的政教合一制教团，天师道有十分严格的戒律和日常生活规范，被许多研究学者称为具有“清教徒”特征的宗教教团。据现存于道藏中的《陆先生道门科略》的记载，天师道教团的规制涉及到教籍管理、宗教税收、日常生活戒律、节日体系、宗教活动场所建设、教阶制度等各个方面，如果单从内容上而言，其丰富程度并不亚于佛教的丛林规制。两晋南北朝时期的道教开始出现了以宫观为中心的教团生活以及独身（不婚）的修行团体，值得注意的是北魏时期的寇谦之及南朝时期的陶弘景茅山上清派教团。
从现有的历史资料和教内记载来看，寇谦之是道教历史上第一个强调独身修行的道士，在他的宣导下，也建立了第一个以独身修行为主要方式的“出家道团”，寇谦之还在北魏建立了“崇虚寺”，这也是道教历史上第一次使用“寺”这一概念称呼一个道教教团和活动场所。需要强调的是，虽然不能排除寇谦之的修行理念受到佛教影响的可能性，但寇谦之所谓独身修行的本意仍是道教的长生炼养的需要，而不是佛教所谓出家理念。与此相对，在南朝宋梁之际兴起于江南茅山地区的以陶弘景为中心的上清派教团则没有强调独身修行的理念，而是建立了独立于世俗生活的宗教团体。单从形式上看，寇谦之的独身修行与陶弘景的山中教团共同“构成”了道教原初的“出家生活”形态，这种“出家生活”形态从生活规制和教团管理上都没有突破天师道教团的水准。
道教规制发展的真正动力和外部环境源自南朝出现、盛于隋唐时期的宫观和道馆。南朝时期陆修静、葛巢甫等道教修行者建立道馆供个人修行，类似天师道的静室或静舍。至唐代，由于李唐皇室的崇道，不仅在长安及洛阳建立大量道馆，还在全国各个州郡都普遍建立混元皇帝庙，使得宫观成为官方祭祀和寺庙体系的主体，在这一背景下，唐代也建立了官方的宫观管理体系。《唐六典》及《唐律疏义》等文献中都记载官方对道教宫观及佛教教团有完备的科律管理。正是在宫观普遍发展、李唐皇室将道教宫观纳入官方宗教体系的历史时期中，得到官方支持、并且拥有一定政治地位的道士开始草拟和制定宫观管理的规制，《奉道科戒》正是这些管理规制的代表性文本。如果我们将《奉道科戒》以及唐代道教教内规制建设置于这一历史背景之下的话，就应该首先明确宫观规制建设的动力来自道教内部，而不是简单的佛教发展的刺激。
现收于《正统道藏》的《奉道科戒》共分为六卷十八节，其内容依次为：罪缘品、善缘品、总列品、置观品、造像品、写经品、法具品、法服品、居处品、诵经仪、讲经仪、法次仪、法服图仪、常朝仪、中斋仪、中会仪、度人仪等。与此相对，《要修科仪》的内容则更为驳杂，其基本内容略记如下：部秩钞、传经钞、宣经钞、存念祝钞、讲说钞、发心钞、受持钞、众戒及愿念、罪报钞、斋名钞、法师（都讲、监斋、侍灯、侍香）等钞、衣服钞、礼拜钞、食禁忌钞、章表钞、饭贤缘、造殿堂、善功缘、杂科钞等。
从简要的品名和钞记中不难看出，《奉道科戒》和《要修科仪》这两个唐代时期文本的内容涵盖十分广泛，既有论述道教教理和纲常罪报的内容，也有日常科仪的施行模式，更有置观与造像规制等内容。不妨这样说，道教内部的规制本身是道教学者在官方宫观管理体系基础上做的规制补充，并不是建立与世俗生活相对的“理想生活模式”，而是以规制的方式明确宫观内道教教团在修行生活与日常生活的距离。简言之，《奉道科戒》的出现本身是官方宫观体系自觉发起的针对世俗生活的疏离运动，然而，对照《百丈清规》内容的完整性和行为规范的复杂性，我们不难发现，这一疏离运动本身并没有“出家生活”与世俗世界隔绝的宗教生活基础和动力。
是否可以这样认为，《百丈清规》中所见的完备行为规范及管理制度，是在明确出家生活与世俗世界的规范性隔断的同时，不仅彰显了禅宗的独特持戒理念和佛教的出家修行价值，而且也融入了中国传统的纲常与伦理结构。与此相对，作为官方管理制度补充的道教规制，《奉道科戒》则是以刻意的区隔定义宫观生活与世俗世界的差异，是一次主动且并不彻底的自我疏离运动，其根本原因并不在道教规制的制定者，而在于道教宫观与官方的关联、道教生活本身的特点。
二
前文尝试讨论的基本问题仍有待文本对照和文献证据的支援，以下我们可以从《百丈清规》和《奉道科戒》的具体结构和内容的比较中进一步印证这些问题的存在。以下我们选取一个例子作为文本对照的尝试——对照两个规制文本的内容结构，从结构上区分这两个文本之间的差异，从中看待两个规制文本的订立目的及其物件的差异。
从文本的内容结构上看，《百丈清规》与《奉道科戒》的差异略如下表所示：
从上表的对照中可以看到，两个规制文本的内容结构有很大的差异，分析《百丈清规》的内容品次，我们可以将清规分为四个大部分，即禅门纲常、住寺管理、僧众轨范、节蜡法器等。从这个简要的内容分类中，可以看到《百丈清规》是围绕寺庙的日常管理和生活进程设定的，基本上准确涵盖了丛林生活的各个方面，细致地规定了从住持日用到大众受戒各个层面的事务。与此相对，《奉道科戒》的内容中对宫观内部的人事管理、教团内部的阶次及日用经济等问题一概不论，强调的是从建造规制到日常仪轨的内容。此外，《奉道科戒》强调对于所有“奉道者”都有意义的奉道罪罚内容，这些都说明了《奉道科戒》断不是单独面向宫观内的“出家生活”设定的，而是在宫观日常管理规制的基础上增添的“宗教性规制”。
换言之，《百丈清规》面向寺庙日常管理和僧众生活的各个方面进行了详尽了规制之后，形成了一个与世俗生活相对的僧团生活图景，而其伦理内核和纲常理念却与世俗社会有著紧密的联系，与此相对，《奉道科戒》的内容则是在既有宫观与世俗政治及社会融合的现状基础上进行有意识的区隔，因此，其强调的内容是信仰观念及宫观内的仪轨，而不是日常管理及道团内部阶次。
正如前文所述，本文之所以引入《奉道科戒》作为《百丈清规》的参照文本进行简要分析，其出发点乃是George Weckman所强调的戒律的文化价值，即宗教团体与世俗生活的互动中体现出的既疏离又融入的复杂关系，《奉道科戒》可以作为《百丈清规》的一个文化价值参照点，突出《百丈清规》通过疏离生活的方式融入本土文化的策略。
然而，进一步的文本研究和对照，乃至道教科戒中有哪些内容受到佛教的影响，甚至直接借用了佛教的观念，仍有待进一步的细致研究，如果本文可以作为一个方法论的起点，那么就可以为进一步的文本研究提供新的学术意义。
注释从略。
