编者按
当前这个社会的道德观念中，我们对「中彩票的人」恐怕没有什么好感。这不止是嫉妒的问题，——毕竟对于那些努力工作实现成就的人多半还能得到些肯定——我们会觉得这不公平：凭什么我节衣缩食、他却可以不劳而获！
但与此同时，我们对于「财产继承制度」却网开一面。虽然仔细想都会知道带着千万家产出生的人就是比我们普通人更加有「运气」。如果按照罗尔斯的无知之幕隐喻来说，这个来到人世间等新进富豪不过是中了「天堂彩票」罢了。不过在资产阶级的意识形态之中，「私有产权」似乎是比「运气公平」一个更「高一层」的概念。
为了更加深入的思考运气与不平等，我们需要理论资源。因此，我们节选并翻译了 Kasper Lippert-Rasmussen 以「运气平等主义」（或译为「运气均等主义」）的著作 Luck Egalitarianism 中的1.2与1.3节。
全书由作者拉什木森和批评者的文章构成，首先是介绍，带我们大概的通览何为「运气平等主义」。具体来说，它的定义是什么？主要的主张又是什么？以及，这种运气平等主义的吸引力何在？随后，又以批判乃至是挑战性的眼光审视了这种「运气平等主义」——我们和死者之间是不平等的吗？运气和群体之间的不平等又关系何在？以及运气平等主义可能的缺陷，它如何过于关注分配而忽略了人际关系，如何总是倾向于避免行动导向的判断——通过这些问题，我们如何让它变得更完备？
若有更多兴趣，当然更推荐阅完整本专著——原文或是译者在个人账号上不定期更新着的其他章节之翻译。
我以为，「运气平等主义」用一种更完备的理论说明了「中彩票」与「财产继承」两者的一致性。而根据本文作者的观点，运气平等主义作为一种正义理论、旨在描述不平等的一种充分条件：「如果一个社会上一些人或者一个阶级因为『运气更好』而获得了更多的收益，那么这就是在造成不『正义』」
虽然作者只是初步展开了「运气平等主义」的政治哲学基础，但哪怕只是简单推论，我们也可以非常清楚的意识到运气所造就的不平等会造成多少影响深远的问题。例如「经济世袭制」——如果说一个富豪将自己的孩子留给下一代，事情还没有太过荒诞；但如果这样的好运气代代相传、不断膨胀，最终成为某种实质上的特权，这恐怕就是为文明人所不耻的悲剧了，正如罗素所说：
「民主国家在政治上拒绝世袭主义在经济领域却几乎没有产生任何影响（在极权制国家，经济权力已经被纳入到政治权力之中）。我们依然认为将自己的财产留给儿女十分自然；也就是说，我们在关于政治权力的问题上拒绝世袭主义，但在关于经济权力的问题上则承认世袭主义。政治王朝消失了，但是经济王朝却延续了下来。」（罗素《西方哲学史下卷》）
而这种「经济的世袭」，这种「反特权之平等主义」与「私有产权之神圣」，也就算是资本主义意识形态中不可避免的不和谐了。
当代平等主义规范理论：
什么是运气均等主义？
1
什么是运气均等主义？
既然本书是关于运气均等主义的，那么就应该先对这一观点下一个初步定义 —— 我稍后会对这一定义进行限定（如第 5.5 节）。不过，首先，简单明了是一个重要的优点。我认为，要想成为运气均等主义者，就必须肯定它，如果肯定了，那么他就是运气均等主义者：
（1）如果一些人因为运气不好而比其他人过得更差，这是不正义的。(cf. Cohen 2008: 300; Elford 2013; Scheffler 2003a: 5; Lippert-Rasmussen 2006)
称此为运气均等主义的核心主张 (core luck egalitarian claim)。
为了更好地理解这一主张，请看下面两个例子，它们说明了（1）所谴责的不公正情况。在种族隔离的糟糕岁月里，大多数南非黑人的境况比大多数南非白人糟糕得多。之所以如此，并不是因为南非黑人不如南非白人勤奋或什么其他的这种原因。造成这种情况的原因很简单，那就是在种族隔离制度下，南非人生活在这样一个社会里：生为黑人就意味着要受到各种不正义的限制，因此面临的前景要比白人同胞差得多。虽然生为黑人本身并不意味着坏运气，但在种族隔离制度下，这就是坏运气的一种表现。
其次，在当今这个糟糕的时代，天生的基因导致一个人患有严重的残疾，这使得他很可能比其他没有这种情况的人生活得更糟糕。没有人可以选择自己的基因。因此，因基因导致的残疾而境况更差，似乎是运气不好而境况更差的典型案例，因此，就像种族隔离制度下南非的种族主义不平等现象一样，是运气均等主义的不正义的范例。
运气均等主义的核心主张使我们可以直接理解为什么运气均等主义被称为「运气均等主义」。首先，如果一些人的境况比其他人差，那么就存在不平等。如果存在不平等，那么一些人的境况就比其他人差。因此，不难看出运气均等主义是一种均等主义的观点。其次，这种观点是「运气主义」观点的原因也是显而易见的。运气均等主义者反对一些人因为运气不好而境况比其他人差。他们，作为 (qua) 运气均等主义者，并不反对某些人境况比其他人差，当他们的境况不是坏运气的结果时。因此，如果我自愿选择境况比其他人差，比如说，因为我想把大部分收入用于保护某种濒危花卉（参见第 4.7 节），那么运气均等主义的核心主张并不谴责由此产生的不平等。
尽管刚才提到的内容有教学上的优势，但我还是要说，运气均等主义的核心主张并不是每个被视为运气均等主义者都能接受的。在运气均等主义的讨论中最具影响力的政治哲学家 —— 无论是作为运气均等主义的支持者还是反对者 —— 都提出了不同的表述，稍后我将讨论这些表述与我给出的定义之间的关系。目前，在把问题复杂化之前，我想先阐述一下运气均等主义的核心主张的一些重要特征。
首先，运气均等主义是一种关于正义的观点。它不是关于道德善 (moral goodness) 的观点，也不是关于道德可允许性 (moral permissibility) 观点。在许多人看来，在所有考虑因素中，正义是决定整体的道德善和道德可允许性的一个因素，但它不是唯一的因素。例如，有些人认为福利是另一个因素，它共同决定了道德善与道德可允许性。例如，这些人可能认为，没有人由于坏运气而境况比其他人差的事态比后一种一些人由于坏运气而境况比其他人差，但人们有更高的福利的事态更好。同样，大多数人都认为存在着反对杀害无辜者的道德约束。运气均等主义者可能始终认为，不允许杀死所有运气较好的人，即使这样做会导致没有人因为运气不好而比境况其他人更差。简而言之：运气均等主义是一种关于正义的主张，而不是一种关于道德善或道德可允许性的完备理论。
其次，虽然运气均等主义是一种关于正义的主张，但它甚至没有宣称自己是一种完备的正义理论。运气均等主义的主张只是提出了一种分配不正义的充分条件。因此，运气均等主义者可以说，除了某些人因为运气不好而境况比其他人更差之外，还有其他原因导致某件事情可能是不正义的。因此，举例来说，作为一个运气均等主义者，你可以认为剥削在本质上是不正义的，因此，即使被剥削、境况更差的人不是因为运气不好而被剥削，例如，如果被剥削者自由选择进入剥削关系，剥削也是不正义的。
此外，运气均等主义者可能会认为某些行为是不正义的，而与它们如何影响分配无关。G. A. 柯亨赞同运气均等主义的核心主张。然而，他也认为，他童年经历过的蒙特利尔反犹种族主义是不正义的，这与它是否导致蒙特利尔犹太人因运气不佳而境况更差无关 —— 事实上，他认为这并没有对他们造成多大伤害 (Cohen 2008: 367)。简而言之：虽然运气均等主义是一种关于正义的观点，但它并不是一种完备的正义观，完备的正义观是指对于任何行为或分配，要么意味着它（即行为或分配）是正义的，要么意味着它（即行为或分配）不是正义的。
第三，运气均等主义的观点，正如我所说的那样，对于什么时候人们的境况平等才是正义的问题保持沉默。为了说明这一点并非无关紧要，假设安娜和布鲁斯分别生活在南太平洋的两个小岛上。安娜很勤劳，布鲁斯则不然。到了收获的季节，与布鲁斯不同的是，安娜可以享受丰收的喜悦，但由于运气好（从布鲁斯的角度来看），一条大金枪鱼被冲到了布鲁斯的岛上，因此，尽管安娜付出了更大的努力，布鲁斯最终还是因为运气好而境况和安娜一样好。人们有理由认为，运气均等主义应该对某人通过这种方式获得与他人一样好的运气的不正义性有所论述 (Cohen 2011: 116–23; cf. Segall 2012; Albertsen and Midtgaard 2014)。其中一个原因是，一个人在解释为什么有些人因运气不好而比其他人更不幸是不公正的时候，会承诺他认为有些人因运气好而与其他人一样富裕也是不公正的，例如，因为这种解释是以公平为基础的。然而，运气均等主义的核心主张并不隐含这一点，因此在这方面，它也是一种不完备的正义观。
第四，运气均等主义的核心主张并没有说，如果一些人因为运气好而境况比其他人更好就是不正义的。有些人可能会怀疑这一点的重要性，理由是如果有些人因为好运气而境况比其他人更好，这就意味着有些人因为坏运气而境况比其他人更差。然而，至少在某些关于运气的说法中，这种必然性并不成立。假设我们都有 100 美元。我用 100 美元买了一个非常诱人的彩票，50% 的机会中 500 美元，50% 的机会中 50 美元。我接受了彩票并赢了。有人给你 400 美元，你拒绝了，并把 50 美元捐给了一个专门保护濒危花卉物种的慈善机构，最后得到了 50 美元。现在你的境况比我更差，但可以说，你并没有因为运气不好而境况比我更差。毕竟，有人白白给了你 400 美元，但你拒绝了，这本会让你的境况和我一样好。然而，部分是由于我的好运气，我的境况比你更好，因为有很大的风险我的赌博最终导致我只能得到 50 美元。因此，推定蕴涵不成立 (Lippert-Rasmussen 2005; cf. Section 3.10)。
第五，运气均等主义根本上是一种比较性正义观。也就是说，正义是人与人之间的关系的内在部分，而不是人如何被置于互相独立的关系的内在部分。为了弄清这是怎么回事，比较一下运气均等主义的正义观与非比较性的正义观，根据后者，正义是每个人都得到应得的，一个人的应得是由他的道德应得水平 (level of moral deservingness) 决定的，一个人的道德应得水平仅取决于他为做道德上正确的事情所付出的努力水平。假设按照这种观点，你应得的比我应得的多。又假设我得到的正是我应得的，而你得到的却多于你应得的。根据目前的解释，你得到的比你应得的多是不正义的。但是，不像运气均等主义，这种非比较性观点暗示，相对于我们每个人应得的而言，你得到的比我得到的多并没有什么不正义。这反映了这一观点是非比较性的。
第六，目前对运气均等主义的表述完全没有明确什么是因运气不好而变得更糟。上文我提到了一些人们因运气而境况变得更差或更好的典型案例 —— 例如，一个人意外地享受到了金枪鱼上岸的好运气 —— 但这些例子并没有说明究竟是什么使这些案例成为运气的案例。我将在第三章再谈这个问题。就目前而言，只需区分基于选择的运气概念和基于控制的运气概念即可。根据前一种观点，如果某件事不是行为主体选择的结果，那么对行为主体来说就是运气问题；而根据后一种观点，如果某件事不是行为主体已经或确实可以控制的，那么对行为主体来说就是运气问题。
显然，选择和控制往往是相辅相成的。一个人既没有选择自己的基因，也没有或没有控制自己的基因。然而，从分析角度看，我们可以把选择和控制分开。举例来说，如果我因为优柔寡断 —— 从来没有下定决心要做什么 —— 而最终导致我的境况变差，这在基于选择的概念上可能反映了运气不好，但在基于控制的概念上却不反映运气不好，因为假设我可以控制自己是否优柔寡断。
最后，虽然运气均等主义的核心主张说明了分配何时是不正义的，但它并没有说明是什么导致了分配的不正义。这一区别常常被忽视，因为人们很自然地会认为，要赞同运气均等主义的观点，就必须认为运气不好而比别人差是一种不正义的特征。然而，这一假设可能并不正确。人们可能会认为，一些人由于运气不好而境况比其他人更差，这之所以是不正义的，是因为那些运气较好的人无法向这些运气较差的人证明运气较差的人更差的境况的正当性。可以推测，他们无法向境况较差的人证明这些人境况较差的正当性的原因是，这些人因为运气不好而境况较差，但根据我的观点，不是那一事实 (that fact)，而是境况较好的人没有能力凭借 (in virtue of) 其中的不平等是不正义的这一理由，向境况较差的人证明他们境况较差的正当性的事实。不平等何时是不正义的，以及什么让不平等是不正义的，这两者之间的区别非常重要，因为它影响到我们对运气均等主义的核心主张的范围主张什么合理地说什么。
如果运气均等主义是一种关于不平等因为什么而不正义的观点，或者是一种以这种观点为基础的观点，那么我们就很难不认可运气均等主义的尽可能广泛的范围，例如，我们似乎就不可能不认同世界主义的运气均等主义。我将在第六章再谈这个问题。
总而言之，运气均等主义是一种不完备的正义观，它提出了某些人的境况比其他人差是不正义的一个充分条件。这种观点并不反对运气本身。例如，它对一些人因运气好而境况与其他人同样好的正义性保持沉默，对一些人因运气好而境况比其他人好的不正义性保持沉默。最后，运气均等主义本身可以与关于运气等同于什么的不同说法相结合。虽然这个定义还有其他方面需要讨论，但我会推迟到以后。对运气均等主义的阐述到此为止，我们应该对这一观点的内涵有足够清晰的认识，这样在下一节中提出这一观点的吸引力何在的问题才有意义。毕竟，除非我们发现该观点有其吸引人之处 —— 无论我们最终是否想拒绝该观点 —— 否则进一步发展该观点似乎是徒劳的。
2
运气均等主义的吸引力何在？
至少有两种方法可以证明运气均等主义的吸引力所在。首先，人们可以论证这一观点源自于或能够证明其所持有并认为具有吸引力的其他观点。其次，我们可以证明这种观点是我们所致力于的观点，或者这种观点本身是可信的，例如，我们可以描述一些人因为运气不好而比其他人过得差的案例，一旦我们排除了其他解释，这些案例就会因为这个原因而显得不正义。在本节中，我将举例说明支持运气均等主义的两种方式。
约翰·罗尔斯所谓的差别原则的直觉论证 (Rawls 1971: 65–75; Knight and Stemplowska 2011a: 2–9; Arneson 2001) 提供了支持运气均等主义的第一种方式的例证；粗略地说，差别原则认为，如果社会基本结构本可以使得境况最差的群体过得更好，那么它就是不正义的。罗尔斯并不认为直觉论证 —— 相对于他诉诸于假设性的契约者在无知之幕之后会做出何种选择的论证 —— 是他对差别原则的真正论证，而且无论如何，正如我们将在下文第 1.7 节中看到的，差别原则是与运气均等主义不同的，因此这可能看起来很奇怪。
然而，我对这一论证的处理反映出，许多人发现，无论罗尔斯本人如何使用这一论证，它都是类似运气均等主义的主张的令人信服的论证 (Kymlicka 2002; Knight and Stemplowska 2011a: 1–23)。还有人认为，在罗尔斯的论证中看到运气均等主义的主旨是严重误导 (Scheffler 2003a: 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007: 111–42; Mandle 2009: 24–9)。就目前而言，我暂且搁置这些评注上的担忧。
直觉论证的出发点是自由放任的自由至上主义者们所理解的机会平等。如此理解的机会平等大致意味着，没有任何法律限制阻止任何人从事任何工作，因此，在这个意义上，工作是「向那些有能力并愿意为之奋斗的人开放的」(Rawls 1971: 66)。罗尔斯认为，这种概念不符合机会平等的理想：它「最明显的不正义······是它允许分配份额受到[自然和社会的偶然性]的不当影响，从道德角度来看，这种影响是如此的专横」(Rawls 1971: 72)。罗尔斯所说的「自然和社会的偶然性」指的是这样一些事情，比如一个人的基因是否使他拥有可在市场上出售的才能，或者他是否出生在一个能鼓励他发挥才能的激励性的社会环境中。这些都是在不以任何方式反映一个人的任何功绩或应得 (desert) 意义上的偶然因素，而且，部分是由于这个原因，它们在道德上是任意的，因为一个人享有良好的基因或激励性的成长环境这一事实，并不能使一个人[通过]拥有这些因素使他能够获得的优越的社会地位变得正义。为了突出这些观点，罗尔斯使用了社会抽彩和自然抽彩的比喻。与平常抽彩的结果一样，这些抽彩的结果也是「时运 (fortune)」或「运气 (luck)」的好坏问题 (Rawls 1971: 74, 75)。因此，既然一个人既不可能凭借功绩 (merit) 获得，也不应得 (deserve) 某种抽彩结果，那么人们的初始地位就不能通过诉诸功绩或应得来证明其正当性 (Rawls 1971: 7, 104)。
在摒弃了自由放任的平等概念之后，罗尔斯进而考虑了自由均等主义的机会平等概念，根据这一概念，这一理想要求消除社会的偶然性。根据这一观点：「假定存在着自然资产的分配，那些天赋和能力处于同一水平并有同样意愿使用这些天赋和能力的人，无论他们在社会体系中的初始地位如何，都应该有同样的成功前景。在社会的各个部门，每个具有同样动机和天赋的人都应该有大致相同的文化和成就前景」(Rawls 1971: 73)。虽然这段话表明罗尔斯认为努力否定运气，但他也指出，「努力、尝试的意愿，以及因此在一般意义上值得拥有的意愿本身取决于幸福的家庭和社会环境」(Rawls 1971: 74)。
虽然这种机会平等的理想是一种进步，但罗尔斯认为它仍然存在不足。原因在于，「能力的自然分配」「从道德角度来看」并不亚于人们出生在激励性或非激励性的社会环境中「的任意」 (Rawls 1971: 74)。因此，如果我们以不一致为由谴责自由放任的机会平等概念因道德任意性而不正义，那么我们也应该谴责自由主义的机会平等概念不正义。
取而代之的是罗尔斯提出的所谓「民主的平等」。这一原则「是通过将机会公平平等原则与差别原则相结合而得出的」(Rawls 1971: 74)。罗尔斯的意思是，在一系列都符合机会公平平等原则的基本结构中，正义的结构是「改善社会中最不利的成员的期望」的结构 (Rawls 1971: 75)。这样，民主的平等不仅减轻了社会的运气，也减轻了自然的运气。这是因为在民主的平等下，那些在自然抽彩中运气不佳的人在任何其他基本结构下境况都不会更好。
对罗尔斯如何从拒绝自由放任的自由至上主义转向民主的平等的机会的解释为运气均等主义提供了一些支持。它让我们看到，也许我们谴责自由放任的机会平等的最好理由也是谴责反映基因潜力不平等的不平等为不正义的理由。它使我们注意到，我们反对的这种机会平等的背后是对运气均等主义的承诺，它提醒我们，这一基本原则使我们致力于谴责其他不平等也是不正义的。事实上，我们担心的一个问题是，这会让我们谴责所有相关的不平等都是不正义的。毕竟，激励上的差异，如男女之间的差异，难道不是反映了社会教育上的差异吗？现在，我们可以暂时搁置这种担忧，我将在第 3.7 节中再谈这个问题。
我们刚刚看到，罗尔斯的一个重要论点可能体现了对运气均等主义的潜在承诺。然而，我们也可以更直接地支持运气均等主义的观点 —— 即以本节开头提到的第二种方式 —— 通过考虑不平等的情况的方式。例如，迈克尔·大冢 (2004: 151–2) 指出，由于运气而不如他人的人经常会问「为什么是我？」，当得不到满意的答案时，他们就会认为生活是不公平或不正义的。例如，苏丹南部的穷人反映出他们与富裕国家的富人相比境况是多么的差，他们可能会认为，仅仅因为出生地的不幸，他们的前景就比这些人的前景差得多，这是不公平的 (Caney 2005: 122)。
诚然，有些人会怀疑，助长这种不正义感的原因仅仅是苏丹南部穷人的基本需求得不到满足。然而，既然我们可以理解为什么生活在希腊的人在将自己与生活在德国的人进行比较时会提出类似的问题，即使他们的基本需求得到了满足，他们也会认为不公平，那么基本需求得不到满足并不是问题的关键（这并不是说它无关紧要）。希腊人的基本需求得到满足这一事实并不能消除他们的抱怨，无论抱怨是否有理，因为这涉及到他们的相对分配地位反映了他们的运气不好这一事实。与福利水平低的不公平现象相比，福利水平高的不公平现象在道德上可能不那么令人担忧，但福利水平高并不能消除不公平现象。因此，不公平的常识似乎涉及对运气均等主义的承诺 (cf. Scheffler 2005: 10)。
有人可能会回答说，上述两种考虑都不等同于运气均等主义的论证 (argument)。至少，如果我们所说的「论证」是指从一系列包含更基本的正义原则和某些额外前提的前提中推导出运气均等主义的论证，即我在本节第一段中指出的第一种论证，那么它们就不是论证。
然而，并不清楚的是，是否要为一项正义原则辩护就必须提出这类论证。可以推测，并非所有的正义原则都可以从更基本的正义原则中推导出来。在这个意义上，有些原则并不是从其他原则推导出来的。认为存在非派生原则的并非只有运气均等主义者。例如，诺齐克主义自由至上主义者可能会认为，在这个意义上，自我所有权 —— 即一个人拥有自己和自己的劳动 —— 是一项基本原则。因此，他们不能指责运气均等主义者认为存在着非派生的正义原则，尽管他们与运气均等主义者在这些原则是什么的问题上存在分歧。
这并不意味着这种分歧不能通过论证来解决。例如，如果一项基本的正义原则比另一项与之竞争的正义原则更能解释我们深思熟虑的道德判断，其他条件不变 (ceteris paribus)，那么我们就有理由拒绝后一项原则，而支持前一项原则。当诺齐克主义自由至上主义者反对运气均等主义的下述含义时，他们提出的就是这种论证：如果一群人天生有两只眼睛，而同样人数的一群人天生没有任何眼睛，那么从第一组的每个人身上夺走一只眼睛并移植到第二组的每个人身上就是正义的 (cf. Cohen 1995: 70, 243–4)。或者当运气均等主义反对诺齐克主义自由至上主义的观点，认为一个人拒绝向科学家捐赠血液并非正义，因为科学家可以用它研究埃博拉疫苗，从而拯救上千万人的生命。因此，虽然没有人试图从更基本的正义原则中推导出运气均等主义的观点，但不清楚是否需要这样的论证。具体来说，我们似乎可以通过诉诸各种支持运气均等主义（反对运气均等主义）的直觉来为运气均等主义辩护（或拒绝运气均等主义）。
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