摘要：陈寅恪的史学考证,在史料不足的前提下不得不使用“推度之法”,常常借助于各种间接的证据与方法。在陈寅恪的史学论著中有关推测性的词汇大量使用,因为陈寅恪本人对此已有着十分清晰的认识。而其推测性的结论,被后来学者反复讨论,成为学术研究史上的重要内容。
关键词：陈寅恪；考证；史料；推测
陈寅恪曾将王国维的学术成就概况为三:“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”;“取异族之故书与吾国之旧籍互相补证”;“取外来之观念,与固有之材料互相参证”,并继而论断,“吾国他日文史考据之学,范围纵横,途径纵多,恐亦无以远出三类之外”。①上述概括充分说明了史料的拓展之于文史考证之学的意义。
陈寅恪考证精辟,细致入微,既掌握了丰富史料来进行考证,又善从习见之普通史料中发现前人所未发现的问题,这一点早已为学术界所习知。但是在史料缺乏的情况下,其考证就不得不借助于推理来完成,正如法国学者朗格诺瓦、瑟诺博司在《史学原论》(李思纯译)中所说:“凡史料所供给之事实,对于吾人所思考一切整理罗列之计画,决不足以悉充实其一切之空白缺点”,史学家于史料的缺乏不能听之任之,而因当“奋力尝试,以求弥缝此等之裂纹缺口也……奋力尝试,无虑用推度之法,以求达于一新事实”。②本文借用《史学原论》中的说法,将陈寅恪在考证中所用的推理名之为“推度之法”,并试加以论述。
一
“推度之法”是在史料缺乏的前提下史学家用合理推测的方式来弥补史料与史料之间缺环,从而在整体上能够对历史事实形成较为系统的认识。因系推测,故此在陈寅恪的史学论著中,“疑”、“抑”、“似”、“可能”等推测性的用词,以及“欤”、“耶”、“乎”等怀疑性的语助词,大量使用。大致而言,有以下几种情形:
(一)史料缺乏,难得确证。
陈寅恪自述其平生治“不古不今之学”,即以魏晋至隋唐作为研究对象,因为“汉以前历史材料太少,问题不易说清楚,宋以后印刷术发明,书籍大量广泛流通,材料又太多,驾驭不易”。①我们知道,近现代史料汗牛充栋、浩如烟海不足语其多,但相比之下魏晋至隋唐仍然是“文献不足征”。陈寅恪素来治学严谨,研究论断需“一切靠材料”,在史料缺乏,难得确证的情况下,只能“阙疑”。例如考证魏晋滨海地区的天师道信仰,“天师道起自东方,传于吴会,似为史实”,“(张)林亦疑与之(孙秀)同教者”,刘琨“家世环境殊有奉天师道之可能”,“疑卢氏(循)亦五斗米世家”,“颇疑寇氏(谦之)本为米贼之党”,高平郗氏“疑其先代在西晋时即已崇奉此教”,“疑(殷)仲堪之奉道,必已家世相传,由来甚至久,而不可考矣”。②考证心无义与“格义”的关系,心无义是否如六家七宗其他流派与“格义”有直接关连,“以今日遗存史料之不备,固不能决言也”。③考释唐代俸禄,因“唐代官俸随时随地互不相同,今存史料,殊不完具,不易知其详实数额。故所依据以推测者,亦不敢自信以为定说”。④
陈寅恪的阙疑是在对所要研究的问题进行反覆细致周详的探讨后方才阙疑,是积极的而非消极的阙疑。
(二)别出新解,发前人未发之覆。
陈寅恪认为历史研究,“最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实,认识史实,对该史实而有新的理解,或新的看法”⑤,这就是陈寅恪论文中常出现的“别解”,“发前人未发之覆”。因系“别解”,与传统说法迥异,故多用推测用语。例如琅琊王氏为天师道世家,王献之等人好竹“疑不仅高人逸致,或亦与宗教信仰有关”。⑥魏晋天师道世家擅书法,亦可能与其宗教信仰有关。又如论李栖筠自赵徙卫,原因在于赵郡李氏因胡族的侵入,而失其“累世之根据地”,这一点“昔人似未尝注意……略发其覆如此,以待治国史考世变之君子论定焉”。⑦
陈寅恪对历史的“别解”、“发覆”,都是以文献记载为基础,但却作出的是与传统陈说大异其趣的解释,正如其在《桃花源记旁证》中所言,是“钩索旧籍,取当日时事及年月地理之记载,逐一证实之”,虽然是“穿凿附会之讥固难免”,但却自信于“考史论文之业不无一助”。⑧陈寅恪的“别解”当然都是一种假说性的结论,但和史书上的传统说法相比,陈寅恪的假说性的解释,更具启发性。《桃花源记旁证》将“世外桃源”与魏晋南北朝时期的“坞堡”联系起来,直接开拓了学术界对坞堡的深入研究。
(三)逸出主题,出入文旨。
众所周知,学术论著的撰写,应该围绕着论证的主题来进行。但是陈寅恪的学术论文与专著中,经常会出现出入文旨的论述。而其论述已经逸出了论证主题,必须点到即止,亦常用推测。如论述王导为笼络吴地士族而作吴语,引《世说新语》政事类“王丞相拜扬州”条,中涉“弹指”与“兰阇”,“以其不在本文范围,故不赘及,惟颇疑庾信之小字兰成实与此有关”。⑨《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》论述魏晋之际才性之同异合离与政治党派分野之关系,而末又附论吕留良事,“(吕)晚村之为明室仪宾后裔,或亦与(嵇)叔夜有类似之感耶?因附论及之”。⑩《桃花源记旁证》论述坞堡起源,认为“坞名之起或始于西北耶?抑由史料之存于今者西北独多之故耶?此点与本篇主旨无关,可不详论”。①
作为一个受过严格学术训练的专业学者,陈寅恪又以“为文严谨著名于世,相当清楚如此出入文旨是犯了为文大忌。所以,每出入文旨一次,便以此事无关宏旨自责一番”,这是一个很有意思的现象,根据卢建荣的推测,陈寅恪的“这种明知故犯的写作方式大有深意”,需要后人对此进行“解码”和“发覆”。②
由于史料不足,陈寅恪在考证中用了大量推测性的用语,足见其治学之严谨。但在表述上偶有矛盾之处,例如根据孙恩、卢循联姻与魏晋门第婚姻不合,推测其与宗教信仰有关,而“疑”范阳卢氏为天师道世家,卢循又与徐道覆通婚,因此徐道覆“当亦五斗米世家无疑也”。根据前者之“疑”却推度出后者“无疑”,可能系偶而失检。
二
“推度之法”的运用前提是史料缺乏,正是因为史料上的种种限制,对所要考证的对象缺乏直接证据,使得陈寅恪在方法上不得不借助于间接推测的论证方式:
一是利用旁证,通过同类事例的“类比”来推度,例如考证唐高祖称臣突厥事,因唐初史臣在此事上苦心曲笔回护,难得真相,陈寅恪考证了隋末刘武周、梁师都、李子和等北方割据势力俱称臣突厥,受突厥封号,“知北方群雄几皆称臣于突厥,为其附庸,唐高祖起兵太原,亦为北方群雄之一,岂能于此独为例外?”使用刘武周等臣事突厥的旁证来推论唐高祖称臣突厥。而高祖所受之封号、旗帜等细节,“旧记讳饰太甚,今只可以当时情形推论之耳”。③陈寅恪又“设一假定之说”来讨论武曌与佛教关系,武曌崇佛与其家系有关,而至与佛教相互利用。武曌之母荣国夫人杨氏之笃信佛教,“今以史料缺乏,虽不能确言,但就南北朝人士其道教之信仰,多因于家世遗传之事实推测之,则荣国夫人之笃信佛教,亦必由杨隋宗室家世遗传所致”。④以南北朝道教世家作为佛教家世传承的旁证,并且还参用萧梁佛教家世传承为旁证。使用“类比”来推度,有助于在某些不能确定但却有实际根据的问题上得出推断,但是不能保证所得到的都是实情。⑤
二是用按“常理”推度的理证。常理是指当时社会的一般情况,按常理而言,应当如何如何。例如陈寅恪判定王肃北奔是孝文帝改革的关键所在,而王肃在典章礼仪方面受熟习南朝典故的王俭的影响,这一点没有任何史料依据,但根据王俭卒年以及王肃北奔时间先后之常理推断,“(王)肃必受其宗贤之流风遗著所熏习,遂能抱持南朝之利器,遇北主之新知,殆由于此欤?”⑥又如论韩愈受佛教影响,根据韩愈幼居韶州,“其所居之处为新禅宗之发祥地,复值此新学说宣传极盛之时,以退之志幼年颖悟,断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”。⑦李吉甫撰《元和郡县图志》,“其书虽未述及李氏田产,而田产当亦在其中,此可以中国社会情势推度而知者”。⑧但是理证的应用,“亦有限制”。⑨校勘中的理校,“最高妙者此法,最危险者亦此法”,对按常理推度而进行考证来说也是一样的。
三是归纳演绎交错运用,把同类型的历史事实集合在一起,从中归纳出一般的、带有普遍性的特征,然后再根据此普遍性的特征出发,判定其他相关历史事实的属性,例如根据王羲之与徽之献之父子,司马道万与道子道生父子不避家讳,“之”、“道”等字不在避讳之列,“所以然之故虽不能详知,要是(之?)与宗教信仰有关”。①然后又根据姓名中的“之”字来推断寇谦之、陶渊明等人的天獉师道信仰。魏晋天师道徒起事失败者多投水为“水仙”,而《离骚》篇末彭咸亦投水,“由是推之,离骚当与道家有关”。 ②又如论隋末唐初的“山东豪杰”,陈寅恪归纳出山东豪杰具备了“骁勇善战,中多胡人姓氏,胡种形貌,及从事农业,而组织力又强”的特征,而北魏末年“常以高车即敕勒或丁零族充任边镇营户,盖此族为诸胡中最善战者”,北镇营户符合陈寅恪所归纳的“山东豪杰”的特征,所以“深疑此集团乃北魏镇戍屯兵营户之后裔也”。③可见,这样论证是走了一条从个别归纳为一般,再从一般演绎推及至个别的道路,在一定程度上又带有了循环论证的特征。
四是尽可能使用合理的想象。在历史事实考证的基础上,进而要对历史事实进行解释,揭示历史事实之间的联系。对于历史的解释,更需要想象、移情、体验、理解等带有诠释学性质的方法。例如唐代李怀光之叛,陈寅恪认为其原因不在于旧史所言的李怀光与卢杞的个人恩怨,而在于朔方军与神策军在粮饷待遇上的差别,“颇疑史氏之说,于当日朔方军士共同之心理,尚有所未能通解也”。④陈寅恪的这种“同情之了解”,可能来自于西安事变的启发。对历史学家来说,“从一个点到下一个点的线索都是小心翼翼地由先验的想象,而不是由纯属任意的幻想所织就的”,借助于合理的想象,并且必须慎用想象,方能使想象出的历史构图避免“与它所表现的现实有脱离联系的危险”。⑤陈寅恪对史实的考证,常将“推度之法”与其他方法综合运用,例如考证崔莺莺本名曹九九,使用了唐代女子多名“九九”之旁证,并以对音方法证“九九”与“莺莺”,“故(元)微之取之,以暗指其情人,自是可能之事。惜未得确证,姑妄言之,附识于此”。⑥此外,陈寅恪对某些“推度之法”——如默证法⑦——使用相当审慎,元稹之妻韦氏之才识,“以默证法推之,韦氏殆一寻常妇女”。⑧陈寅恪使用默证法,只是偶一为之。
三
陈寅恪本人对其考证过程中史料与方法的关系有着非常清晰的认识,除了在行文用语中多用推测、怀疑性的表述外,也就方法本身予以分析。例如在为冯友兰《中国哲学史》所写审查报告中,即认为治古代思想史,“可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备古代艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真瞭解。所谓真瞭解者,必神游冥想,与立说之古人,出于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情”。陈寅恪所说的“真瞭解”,是在史料为“残余断片”的前提下,需要使用想象、移情、体验、理解等带有诠释学性质的方法。但陈寅恪也很清楚地认识到,这种方法“最易流于穿凿附会”。⑨
众所周知,陈寅恪开拓了文史互证的新领域。文学作品中存在着作者艺术上的加工创作,文学的虚构与史学的实证迥然有别。所以陈寅恪在考证桃花源所在地点时,特别强调《桃花源》分“寓意”和“纪实”两个层次,《桃花源记旁证》专“就纪实立说,凡关于寓意者,概不涉及,以明界限”。① 陈寅恪习用古典今典法来解读诗赋,此法“于古典甚易,于‘今典’则难”,考证“作者当日之时事”为一难,而“今典”又“须推得作者有闻见之可能”为二难,所以陈寅恪在运用古典今典法考释庾信《哀江南赋》,因上述“二难”的存在,所以要“先须考定此赋作成之年月。又须推得周陈通好,使命往来,南朝之文章,北使之言语,子山(庾信)实有闻见之可能,因取之入文,以发其哀愁”。因为史料上的限制,陈寅恪首先推断《哀江南赋》的创作,“其在周武帝宣政元年十二月乎?”又根据《陈书·沈炯传》载沈炯南归事及其成《归魂赋》,“今观归魂赋,其体制结构固与哀江南赋相类,其内容次第亦少差异……颇疑南北通使,江左文章本可以流传关右,何况初明(沈炯)失喜南归之作,尤为子山思归北客所亟欲一观者耶?”②陈寅恪并进而推断,楚辞“魂兮归来哀江南”是《哀江南赋》之“古典”,而沈炯《归魂赋》则是“今典”。
叙述论断以史料为据,持论谨严,也是陈寅恪评价其他学者著作的衡量标准之一。陈寅恪认为刘文典《庄子补正》之作是“天下之至慎”,“其著作之例,虽能确证其有所脱,然无书本可依者,则不之补。虽能确证其有所误,然不详其所以致误之由者,亦不之正”。③对于史料缺乏,而不得不使用推度之法时,亦须慎重,冯友兰《中国哲学史》之作,于“瞭解之同情”,可以说是“庶几近之”。陈寅恪并批评其时治墨学者,“任何古书文字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比”。④ 陈寅恪又批评经学“材料往往残阙而又寡少,其解释尤不确定”,治经的方法“可利用一二细微疑似之单证,以附会其广泛难征之结论”,史学亦沾染了经学孤证立论、穿凿附会的流弊,治上古史者,“间有类乎清季夸诞经学家之所为”。⑤
而陈寅恪在自己的论著中也总是反反复复地申说自己“浅陋寡闻”、“不学无术、老而健忘”、“试为妄说”、“求教于当世通识君子”,固然是陈寅恪平素异常谦虚之故,但是材料不足以至不得不借助于“推度之法”,推测的成分多于考实,恐怕也是原因之一。
四
陈寅恪的某些观点和看法“或有时而可商”,其学术论著难免也会有个别“硬伤”。⑥但就其使用“推度之法”而考证出的结论而言,大致而言有两种情形:一是在史料不足这个大前提下,同样可以“推度”出与之相反的结论,另一则是陈寅恪的“推度”,似有“过度”、“粗略”之嫌。
从理论上看,不同的作者使用同样材料,运用同样的方法,可以得出同样的结论,此为应有之义,根据陈寅恪自举之例:“抗日战争之际,陈垣先生居留京师,主讲辅仁大学。寅恪则旅寄昆明,任教西南联合大学。各撰论文,考杨妃入道年月。是时烽火连天,互不相通,然其结论则不谋而合,实以同一材料,应有同一之结论。”⑦
从实践上看,若现有史料不足以证明主题,史料与史料之间缺环过多的情形之下,则有可能出现使用同一材料而得出不同,乃至于相反结论的情况。例如《三国志曹冲华佗传与佛教故事》,论证《三国志》中曹冲、华佗二传,都有佛教故事杂糅附会其间。陈寅恪根据后汉译经中所载神异医术,与华佗传中所记相比较,“其遭际符合,尤不能令人无因袭之疑”。①但正如有论者所指出的,“由于华佗被曹操制造的冤案所杀,其医学著述为自己所焚毁而失传。故不能从历史上对这一记载,予以科学的准确论证”。② 陈寅恪认为《三国志·华佗传》中所记华佗之种种神妙医术,“揆以学术进化之史迹,当时恐难臻此”。但研究者根据传世文献以及马王堆、武威等地出土之医学简帛,可知中国传统医学之高明,因而华佗之神妙医术也极可能是中国传统医学的长期演进和发展的结果。又例如陈寅恪考证唐高祖称臣突厥,认为是温大雅曲笔回护而至称臣事不著。李树桐在没有任何新史料的前提下,考证为是许敬宗的恶意篡改,将唐太宗在“渭水之役”中向突厥卑辞求和之耻转嫁于高祖。因许敬宗作伪篡改技巧高超,手法老练,所以迷惑了包括陈寅恪在内不少人。其结论是“许敬宗以‘高祖称臣’说,代替调换‘渭水之耻’说的理由和证据都已齐全,可以正式判断确是他的篡改伪造无疑。这篡改伪造的人,正是惯犯许敬宗,更可以坚定此判的信心”。③作者着重考证“唐初国史原无高祖称臣说”,但说“有”易,说“无”难,正如陈寅恪所言:“如果要证明它为‘无’,则委实不易,千万要小心从事……现有的文籍虽全查过了,安知尚有地下未发现或将发现的资料仍可证明其非‘无’呢?”④
在史实考证中使用“推度之法”,只是推测出历史事实的某种可能性。但是对于历史事实中所存在的其他多种可能性,陈寅恪似乎注意不够。例如桃花源的确切位置,陈寅恪将其推定在北方弘农、上洛一带,是取材于戴延之《西征记》中的有关记载,“疑其(陶渊明)间接或直接得知戴延之等从刘裕入关途中之所闻见”。⑤但是陶渊明也有可能通过其他途径获得北方坞堡情况,“一些从北方逃难渡江的人,甚至在边荒里生活过的人”,向陶渊明描述相关情形,“并非是不可能的”。⑥陈寅恪将桃花源固定于某一点上,但除了北方军事性的坞堡外,南方还有一些少数民族因逃避赋役而结成的共同体组织,且武陵一带就存在,陶渊明以其为原型而创作《桃花源记》,这种可能性也是存在的。总之,文学作品中有着作者艺术上的加工,要将文学情节丝毫无误地还原为历史上的原型,要完全坐实是有一定困难的。
治学谦虚审慎如陈寅恪者,有时也难免出现个别推论过度的论断。推度之法是依据现有史料而作合理之推测,但所推论与其他史料须圆融贯通,不得前后抵牾。例如常何与玄武门之变这个“老课题”,陈寅恪根据巴黎图书馆藏敦煌写本李义府撰常何碑,知守玄武门的常何已被李世民收买,在关键时刻反戈李建成、李元吉,因此玄武门事变中常何“地位之重要及其功绩之伟大,据是可以推知矣”。⑦但黄惠贤、黄永年通过考证常何其人及其政治地位的浮沉,认为陈寅恪对常何在玄武门之变中的作用“推阐过深”。⑧ 常何若果真“功绩之伟大”须得对应酬庸,但事实并非如此。常何在玄武门之变的作用,充其量只不过是“犹豫暧昧,在建成、元吉遭到袭击时既不干预,更不救护”。⑨陈寅恪善从民族、地域、婚姻等关系中寻绎历史演进的特征,在《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》中引述了《陈书》侯安都等人传记,根据其“性质、才力及籍贯事迹推测”,诸人都不免有少数民族的嫌疑。说明侯景乱后,“岩穴村屯之豪长乃乘此役兴起,造成南朝民族及社会阶级之变动”。⑩陈寅恪很谨慎地将其结论归为推论。但推论陈朝是南方蛮族建立的朝代,亦恐系过度推论。因为陈霸先身边更多的还是吴人武将,真正为陈霸先冲锋陷阵、建功立业的土豪酋帅恐怕只有侯安都等数人,“不能够过度推论土豪酋帅与陈朝成立的关系”。①
除了“过度推论”外,陈寅恪的某些推度,则似乎过于依赖于想象,似显粗略。例如李唐先世出于陇西李氏,正史记载甚明,陈寅恪则别出新解,“据可信之材料,依常识之判断,李唐先世若非赵郡李氏之‘破落户’,即是赵郡李氏之‘假冒牌’”,根据是李熙与李天赐墓在赵州昭庆县,河北隆平县唐光业寺碑有“维王桑梓”之语。如果说上述两证并非有力但尚属实证的话,那么陈寅恪将李重耳、李熙父子与李初古拔、李买得父子对应起来,则推断似甚粗略。仅凭几点史实上的相似,“天地之间似无如此偶然巧值之事”,将正史上所记的两对父子合二为一,“李重耳则疑本无其人,或是李初古拔之化身”,“故今假定李唐为李初古拔之后裔,或不至甚穿凿武断也”。② 陈寅恪的这一结论,自朱希祖、岑仲勉等开始就屡遭质疑,至今赞同者寡少。
从学术史的角度来看,陈寅恪的推测推论,被后来学者反复讨论,形成了新的学术生长点。而各种观点相互辩难与商讨,本身便已构成了史学发展史上的重要环节。
