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天有际，思无涯。
《天涯》2025年第1期
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编者按
2024年8月11日至19日，“重返屏南：2024乡村振兴硕博研习营联合调研”在福建屏南举办。近三十位来自不同高校不同专业的青年学者、硕博研究生行走屏南的三乡两镇七村进行田野调查，并与跨学科的专家学者、在地实践者互动交流。“乡村的可能”讨论小辑的三篇文章，系学者孙歌在这次活动中圆桌讨论时的发言实录，以及李泾荷、吴翰洁两名年轻人在屏南进行田野调查后撰写的报告。从中既可以看到屏南经验的呈现，也能一窥在地实践者践行中国乡建的努力和思考，也就是在这样的思考中，中国的乡村有了新的可能。
“乡村的可能”讨论小辑
屏南启示录
孙歌
由于个人精力所限，我几乎没有参与第一线的乡建工作，可是乡村的发展、变革，乡村遇到的困境，所有的这一切，我认为只要是中国人，都必须面对和关切，这也是我在这里跟大家交流的理由。
我先介绍一个日本留学生的故事，他叫保苅実（下文简称“保苅”），在澳大利亚国立大学留学。他在日本读的专业是社会经济史，到了澳大利亚以后，他关注原住民。这个年轻人还在博士阶段，就独立地进行具有极大挑战性和原创性的原住民研究，并从里面总结出整套的方法和视角，通过这些整理，他对于国际流行的后现代理论笼罩下的历史学和人类学的“学科规范”进行了反思和批判。
保苅在33岁时得白血病去世了，很遗憾，他已经不在了。他在病床上定稿了博士论文，工作到最后一刻。我很偶然地买到了他的博士论文日文版，这本书叫做《激进口述史：澳大利亚原住民的历史实践》。
澳大利亚在18世纪后期被英国殖民，大量的殖民人口进入澳大利亚是在19世纪。原住民本来分散生活在澳大利亚沿海地区——澳大利亚是一个巨大的岛屿，沿海比较好生活——但是白人进来之后就把他们赶到了以沙漠和原始丛林为主的内地，他们就只好过丛林生活。他们被白人殖民者统称为“Aboriginal”，也就是“土著”的意思。澳大利亚的原住民部落非常多，实际上至少有600个语言不同的部落，部落相互之间交流是需要翻译的。原住民群体有一定的规模，内涵也非常丰富，有很多个性化的、不能简单复制的生活方式，包括语言形式、祭祀和信仰。保苅进入了其中一个部落，他和当地人一起吃住。看上去这是一般意义上的西方人类学方法。但是西方人类学家要做什么呢？他进入部落之后，会把录音机拿出来，然后把自己变成“透明人”，录音、用采访的方式去做田野调查。这是人类学一般的操作过程，而且在西方学术领域里边有一个很明确的区分：人类学和历史学是两个不同的领域。
这是什么意思呢？西方的历史学有一整套从欧洲发源的规则和操作方式，最核心的内容就是史料。记录历史和传承历史一定要言之有据，我们都知道历史学家的通行规则是“口说无凭，史料为证”，史料基本上就被视为历史事实。当然，训练有素的史学家要履行“史料批判”的程序，也就是辨别史料作为历史事实的可信程度。史料还分一级史料、二级史料……分很多个种类，虽然有一些史料被认为信凭性不那么高，但是不管怎么样，一切从历史留下的记录开始。这种方式当然很重要，但问题是，这样的学术共识产生了一个霸权性结果：以史料考证这种技术操作独霸了人类完整的过去，就是说，没有历史学家利用史料来证明其存在的东西，其实是不算数的。因此，在全世界的历史学界有一个默认的判断，即分布于世界各地的没有语言文字的那些原住民，他们没有历史，只有神话和传说。所以即使是口述史，也不能作为史料进入历史学的领域，只能在人类学的领域里被处理成一种当地人自己的故事，而这些故事，跟西方传统的历史主义的历史学和现在全世界共享的史学规则是沾不上多少关系的。在历史学界，神话和传说基本上被排除在历史真实这一范畴之外。
保苅在进入了原住民部落之后，他最初也想用人类学方式去进行研究，就是采集各种信息，让关于原住民的研究主题尽快成型。但是很快他发现行不通，为什么？他进了村落以后，发现长老们“不动”。“不动”不是坐在那里一动不动，而是说他们一整天的活动不是动态的，而是静态的。长老们就坐在树底下，通常很长时间不说话。后来保苅下了决心，也坐在这儿，和长老们一起坐在树下，一天又一天。
学者孙歌分享保苅对澳大利亚原住民的研究
这个观察给了他极大的启发，他发现这些老人家是整个部落的灵魂，他们不是无所事事地坐在树底下，其实他们很忙。他们在听，他们在看，他们在感觉。保苅有一个重要的发现：对于原住民来说，不是他们走向世界，而是世界走向他们。那么当世界走向这些长老的时候，长老会有什么反应呢？比如长老会说，东边云彩来了，马上要有一场雨。听见隔壁村子里有人打架了吗？要不然就是酒喝多了，要不然就是谁把谁的太太给勾走偷情了，所以打的程度很激烈。狗也在叫，你以为狗不打架吗？狗也在争吵呢……
可能对于我们这些受学院教育的人来说，这算什么呀？这没有什么信息量嘛！但是对原住民来说，其实他们看到的那个世界和我们今天看到的到处是战争的世界，没有什么两样。关键是我们已经习惯了认为我们生活在一个复杂的、文明的、先进的社会，认为原住民生活在一个简单的世界里。当你有了这样的偏见的话，他们的信息就是没有含量的，而我们大量的垃圾信息却好像是有含量的，虽然一转眼我们就会把它们忘了。假如我们看看脑袋里最后剩下些什么，其实还真未必比原住民接受的那些信息更多。
接下来保苅又有了第二个发现。他说，原住民的空间感觉跟我们不一样。其实对于原住民来说，整个村庄才是他们的房间，自己晚上回去睡觉的那个家只是他们的仓库，暂时搁一些东西，因为怕淋雨所以搁在那儿。所以只要不下雨，他们真正的客厅是在树下，是在村落里，村里所有重要的会议全在树下召开。进一步说，原住民打猎、捕鱼、采集，也不过是从一个房间到另一个房间的移动，换句话说，他们在自己的家里干这些事情。当然也有些不能轻易进去的房间，比如祖先神居住的场所，还有鬼魂出没的场所。
保苅接下来还有第三个发现，就是原住民的时间感觉也跟我们不一样。他总结说，原住民至少有三种时间概念：第一种是“正确的时间”，比如森林中果实成熟的时间、狩猎对象繁殖的时间、神灵出游的时间等等。他们在正确的时间里采取必要的行动，不会贸然行动。第二种是“持续的时间”，也就是为了做出决定而花费的时间。这种时间非常庞大，因为它存在于不断变化的信息流里面，需要判断信息的变化带来的结果，不断进行认识的调整。比如部落接到了一个邀请，要去外面参加一个活动。去多少人？如何去？什么时候去？这些问题最初都不确定。这种时候保苅问他们，什么时候出发？得到的回答总是“下星期”。但是下星期不见动静，再问，回答还是“下星期”。这种“下星期”的时间一直持续了两个月，以至于保苅认为活动取消了。其实在这期间，部落成员忙于搜集各种信息，并且与邻部落交换意见，更重要的是本部落的成员集体参与讨论，最后才能做出决定。保苅发现，跟最后那个决定相比，原住民同样看重做出决定的这个过程。很明显，这个过程在客观上增强了部落的凝聚力。接下来是第三种时间，就是“现在”。当决定做出来之后，通常是当天就出发。部落成员有本事立刻做好准备，立刻集体行动。集体外出参与大型活动是这样，日常生活里也是这样。保苅常常受到邀请，问他是不是愿意一起去打猎或者干其他的什么事情。他答应了之后问，什么时候出发？得到的回答都是“现在”。
这三种时间交错在一起，形成了原住民特有的行动准则。如果只是一般的人类学家，可能观察就到此为止了，他就会记录一些很有趣的、很陌生的经验。但是保苅没有止步于此，他开始深入地进行反思。保苅说，我突然意识到我们所受的学术训练，我们所习惯的探索世界的方式，其实只是我们人类和世界相处的“一种”方式而已。原住民有自己完整的“另一种”方式，那种方式是我们所陌生的。在接近这另一种方式的过程当中，他发现原住民有自己的历史观，有他们的哲学观，还有关于法的观念。但是那个法不是我们通常意义上的法律条文，用这本书里的一个主人公吉米爷爷的话来说，“法是写在大地上的，法是大地制定的，你违抗了它，你就要受到惩罚”。
于是保苅想要探索一下原住民怎么思考历史、怎么思考哲学、怎么思考法。他的导师就是这位吉米爷爷。吉米不识字，他给保苅提供信息的方式都是用身体做出一些动作，或者是用树枝在沙地上画一画。在给保苅讲部落历史的时候，他会用身体进行表演，比如说白人来抓他们的时候，是怎么用铁链把他们铐起来，然后他们怎么抵抗……讲述祖先神足迹的时候，吉米用树枝在沙地上画出有方向的线条。
吉米对保苅说：我们认为白人文化程度太低，为什么呢？他们在学校学十几年就毕业了，而且白人所有的知识是写在书本上的，书是纸做的，纸那个东西风一来就吹走了。他说，我们原住民，是要活到老、学到老，我们要学习一辈子。我们学什么？我们学祖先神传给我们的各种教训，学大地给我们规定的各种伦理之法。当然，这些不是他的原话，保苅做了一点加工。原住民的法是伦理性的，这有一点像我们中国传统社会的法律，也是伦理性的，但是西方的法律不以伦理性为特征，我们都知道这是一个最基本的差别。当然，原住民的法律和传统中国的法律也不一样，它不诉诸观念，它诉诸空间感觉。
吉米爷爷告诉保苅说，我们的祖先神是从西向东一路走来。祖先神是什么形态呢？一般来说是巨大的蟒蛇，吉米说这就是我们生命的起源。他是一路从西向东，这样游走的时候，他走过的那条路就是正确之道，而这条路就是法的路，我们都要遵循这个法。这个法的规则是什么呢？它划出了一些禁区。也就是说，在原住民所行动的区域里有一些不能碰的地方。首先，祖先神走过的这条路，原住民可以沿着这条路走，但是不可以粗暴地随便踩在上面走，不可以横向穿越这条路。其次，在进入荒野的时候，对保苅这样的外来者来说，他看到的就是一些小山包、小树林和河流，这时吉米爷爷就会告诉他说，那一带的石头、丘陵是不可以接近的，早年白人殖民者杀了好多土著，他们的灵魂就葬在那个区域，如果我们接近它就是冒犯。接下来，再往前走，这儿曾经有过一场械斗，我们要尊重那一段历史，所以我们也要绕开。这样的一些讲述本身，构成了原住民世代相传的伦理之法，伦理之法到了白人那里被理解为原住民的禁忌，但是对于原住民来说那是伴随着伦理感觉的法律。原住民有一个判断，说白人社会总是修改他们的法律，一会儿这么变，一会儿那么变，我们的法不变，自古以来就是这样。所以白人社会的法不神圣，我们的法才神圣。
比较到这儿，其实我们可以了解到，在人类学视野里看到的原住民的世界和保苅试图呈现的那个原住民的世界之间，存在着差异。这个差异是根本性的。像传说和神话这些只能用语言、歌唱、身体这样的要素来代代相传的历史记忆，在我们这个把一切写在纸上才算数的社会里，它的价值定位是比较低的。我们不能否认这一点。比如在西藏进行的格萨尔王传的抢救工作，其实它的历史学意义并不亚于文字记载流传下来的那些史料。但是在我们的知识体系里，它是不受重视的，这个抢救工作只是一些民俗学者的采风而已。在那个大型口传文学的背后，有一个完整的价值系统，这个系统几乎很少被作为问题对待。而保苅完成的工作，就是试图要把这一切知识状况问题化。因此，他反思了自己此前做研究的方式：做研究要搜集资料，要采风，要主动地进入这个世界的某一部分；但是我们从来没想过，这个世界是可以倾听的。这两种方式能够得到的结果很可能是不一样的。
保苅没有提示这个“不一样”指的是什么，我替他总结一下：当你带着目标采风的时候，其实不知不觉地就限定了访谈对象提供的信息范围，因为你已经先入为主地有这样的欲望，你希望他回答这样的问题；通常对方很配合的话，他也就会回答这样的问题，但是这未必是他真正的问题。而倾听最大的麻烦就是需要时间，因为倾听是把这个世界最广大驳杂的、每时每刻作为偶然性呈现的那些东西都收进来，那些东西很多都溢出你问题框架之外，而且每天都不一样。所以你要去倾听就要花大量的时间，有职业操守的人类学家，通常都有不带问题预设地做田野的自觉，但是真正不带预设是很难的。比如说现代化、现代性这些通行价值判断，会在不经意之间就冒出来；再比如学科分类这些标准，也会形成某种干扰。对自己思考的前提没有自觉的话，就算是没有预设具体的问题，也仍然还是先入为主的。其实这哪里只是人类学家的问题，这是我们大家都面对的问题。
观察不熟悉事物的时候，我们以为进入了一个陌生的、新鲜的世界，但其实却有可能是带着旧有的、习惯了的、已经规定好的框架进入的。这样的话，发现的可能性就被极大地压缩了。不是说不会有发现，因为只要有一定的敏感，我们就会随时调整问题预设，也会有相应的收获。但是保苅做的是，不带任何问题预设就进去了，不怕浪费时间，这三年没有用过录音笔，只是用心地体会一切。
后来保苅的论文草稿写完以后，他拿到村里一句一句地念给长老听，说你们觉得哪儿不对，哪里你们拒绝，我就删掉。保苅说：长老们表现出极大的配合态度，尽管我知道他们在心里是很瞧不起写在纸上的东西的，但是他们并不拒绝让外部世界了解自己。
在跟吉米爷爷请教各种事情的过程中，吉米爷爷讲了两个故事，这两个故事让保苅觉得极其为难。
第一个故事，1966年，吉米爷爷所在的部落附近有个白人的农场，农场主雇佣当地的原住民，剥削非常严重，引起了公愤，到1966年那个阶段，原住民一代一代累积下来的能量可以让他们提出独立的要求了。所以在那个农场发生了一个著名的冲突，原住民要求经济独立、要求夺回主权。后来他们诉诸了法律程序，法院最后判定原住民胜利，以此为契机，澳大利亚原住民获得了更多的生活自主权益和自治的权利。一届届澳大利亚政府一直在社会压力下调整原住民政策，尽管过程曲折，但现在原住民的权益在法律条文上、在政策上已经得到了很大的保障，1970年代之后，土地归还给原住民了。但是歧视并没有消失，特别是关于原住民的文化习惯和他们的生活理念，白人世界毫不理解。书归正传，这个抗议的故事还有后半段。吉米爷爷说，你知道我们为什么能够胜利吗？主要是那年肯尼迪来了，肯尼迪说你们这样不行，不能这样受英国人的欺负，你们起来反抗，要是英国人还继续欺负你们，我们美国拔刀相助，我们来给你们撑腰。
这段故事毫无史实根据，因为肯尼迪那时并没有去过澳大利亚，更没有说过这句话。美国本土的印第安人问题都没有解决好，会为澳大利亚的原住民和英国开战吗？但是吉米爷爷就这样讲了，他说这是我们的历史，这个历史背后透露出来的信息我们当然是可以分析的。在19世纪英国殖民大量涌入澳大利亚之后，原住民没有力量抵抗，我们知道流放到澳大利亚去的全是英国的囚犯，是一些极其野蛮的罪犯，最初原住民善良地接纳了他们，结果惨遭屠戮，而且完全没有办法招架。在这种情况下，原住民有没有可能产生一种诉求，希望有好的白人来支持他们？这当然是我的分析，我承认，这个分析是按照我的思路进行的，不是原住民的，也不是保苅的。对保苅来说，复述完这个故事他就必须停止，因为后边是不可分析的。即使有这个幻想作为支撑，1966年的这一场抗争的主体也仍然是原住民。事实上，一些有良知的澳大利亚白人支持他们，如果白人完全不支持他们，其实最后也很难顺利打完这场官司。所以肯尼迪是不是这些有良知的澳大利亚白人的代名词？保苅没做分析，他只强调说，不能把肯尼迪看成是某种“隐喻”。保苅提供了一个棘手的个案：这个没有史实支撑的故事是不是“真实”的？
第二个故事就更有意思了，时间更早，是在1924年，当地发了一场大水。大水的结果是冲走了白人殖民者牧场里的牛，农庄被摧毁，农场主破产了。这场大水是有历史记录的，而吉米爷爷的解释是，那是因为我们当时部落里的一个前辈，他找到了守护神大蛇，跟他说你发一场大水吧，然后他把一块发水用的雨石交给了大蛇。大蛇同意了，这场大水就发生了。
我相信对在座的各位来说，大家都会认为这是一段传说，因为它确实是个传说，但是保苅不这么认为。保苅说，虽然事实上我无法认可吉米爷爷的这两个判断，但是我非常严肃地对待两个故事里对原因的荒诞解释，恰恰是这个部分构成了原住民的历史。问题到这里还得继续往前走，因为这和我们的历史观是相冲突的，我想可能大家会想说，噢，那我们为了尊重原住民，就姑且认可吧，他说是历史，那我们就不反驳了吧，但是历史不能这么写。我想这是一般人的反应。我最初也是这样的，我读到这儿的时候，也觉得只能做到这一步。但是接着保苅提出了一个很有趣的问题，他说：历史需要考证，这是对的，但是考证是不是历史学唯一的条件，考证是不是历史学的灵魂，我是有质疑的。
保苅在面对1966年的肯尼迪访澳和1924年的大蛇引起大洪水这两个案例的时候，其实他采取的是近似于感情记忆的态度。他说历史学当然需要严密的考据，但它不是全部。在有一些情况下，比如原住民的历史传承问题，其实考证必须让位，要让位于什么？保苅提出来的是要让位于诚实和诚挚，诚挚就是情感的真挚，诚实就是你要真诚地去面对那个现实。他提出一个很重要的问题，他说当我们把诚实和诚挚作为历史学的关键词引入历史思考的时候，我们必须要面对身体性的经验。我们知道后现代史学在西方，尤其是在美国产生了一个恶劣的后果，就是把这个流派最初提出的那些真问题高度简化之后，变成了“历史就是语词”的模式。这个问题我们不在这里讨论。当保苅进行挑战的时候，他很明显地在面对后现代史学流俗化的余毒，他说我们必须回到身体，而当你进入原住民部落的时候，你发现身体重于一切，没有身体就没有历史。因此，对于原住民来说，历史是一种实践，它并不仅仅是一种知识。当你用实践去传承历史的时候，同时也是在创造历史。所以历史属于过去，也属于现在，同时它在规定未来。保苅宣布说，自己所做的研究并不是人类学研究，而是历史学研究。他给自己的这个定位，是他对历史学现状的一个挑战。
保苅对传统的挑战当然还有其他一些方面，因为那些方面过于学理化，我就不在这里分享了。我个人觉得在谨慎地辨别他的思路之后，我们会跟着他走到一个真正的多元化世界。而这个多元化和我们习以为常的、大家动不动就说的那个多元，是完全不同质的。它意味着什么？当你真的面对多元的时候，首先要做的第一件事是反省你所有的前提，把你的所有前提相对化。
保苅其实也没有否定既有的人类学和历史学，但是他有两点批判。第一点批判是迄今为止的历史学独霸了人类的过去，人类的过去不像以国家政治为中心的历史学整理出来的那么狭窄，大量被淹没的、被遮蔽的过去被忽略不计了。它排斥掉了其他的历史学方式，特别是以身体去实践的历史学方式。人类学学科在这个意义上，是历史学的同谋，负责承接被历史学以缺少文献记录为名挡在学科门外的那部分庞大的历史内容。这是一个批判，还有一个批判就是我们真正地试图去探索多元世界的时候，要想办法让身体和经验成为最重要的主体。这个问题从来就没有在学界得到认真的对待。其实无论在哪一个学科里，个体经验的唯一性都没有得到有效的理解。因为人们急于从个体经验中抽离出抽象的命题，归纳出一般性概念，然后说这就是普遍性。保苅这个批判虽然没有展开，但是非常重要。他启发我们思考这样的问题：今天的学术生产过程，并不能在个体经验中发掘普遍性命题，而仅仅是通过个体经验的抽象化，去掉其中最具有个性的部分，在里面抽离出那些一般性要素。这种抽离，其实并不是发掘，往往是复制已有的通行概念。发掘的意义在于创造新的价值，一定是个性化的，所以需要“身体”，也就是个性化的载体。
保苅的这两个批判都很严厉，不过都点到为止。其实保苅在谈原住民的时候，他最后的到达点是通过一种陌生的文化把自己相对化。后来有几个对话者都问他说，你信吉米爷爷的那些话吗？除了前面讲的那两个故事之外，保苅还有很多这样的经验。有一些宗教性很强的、带有魔咒性质的仪式，保苅被获准参与，一般非原住民没有这个资格，但是他被接受了，部落里的人告诉他，说你参加这个仪式下河去洗一遍，你出来以后，你会怎么怎么样。后来人家私下里问他，你出来以后真的感知到了吗？保苅说没有，他说我必须承认我不是原住民，可是恰恰因为不是原住民，他才有能力把这个原住民的世界呈现出来。
从某种意义上来说，我觉得这也许是我们屏南乡村振兴研究院的定位。研究院并不是培养新村民的机构，它的定位与保苅有某种类似性——通过自己的实践，谨慎地接近乡村，不去扰乱它，而是尽可能静下心来去倾听看上去跟你的目的意识没那么合拍的更驳杂的信息，然后尽可能地把它呈现出来，那也许是我们这些小知识分子的工作，这个工作我认为是有价值的。
现在我想换一个角度，谈谈我在屏南的感受，继续推进我们的思考。我很感谢研究院的邀请，这是我第一次来屏南。我没有任何预备知识，好处是我两手空空地进入现场，就算想要事先确定一个框架也办不到；坏处是因为没有相应准备，可能有些一闪即过的关键问题我捕捉不到。但是不管怎么样，这两天对我的启发非常之大，很多原来模模糊糊的感觉，现在开始成型，而且原来的想法也得到了不少修正。
学者孙歌分享对于屏南经验的观察思考并与营员们交流互动
从中国社会的结构性变革这个大的变化趋势来看屏南。前些年我也走过其他省份的一些地方，包括类似于屏南艺术乡建保护传统民居这样的做法，我在其他地方也看到过，但是我第一次在屏南看到了这么集中的外来业态和成批量的新村民落户。这件事给我的最大启发，是让我看到了中国社会的一个结构性变化。我们的城市文明现在遇到了危机，城市的一些运转机制露出了破绽。城市本身的危机状态促使“新村民”作为一个群体产生。虽然目前类似屏南新村民这样的人在全国占比并不大，但这个群体的产生却具有结构性意义。他们的出现，体现的首先不是农村人口构成的变化，而是城市文明遇到危机之后社会潮流的变化。当年轻人不满于在城里当“社畜”，不满于损害人性尊严的“内卷”，不满于按照外在意志安排自己的人生时，新村民才有可能作为群体出现。这并不是个别人心血来潮，而是我们的社会发展到今天必然出现的变化。从屏南颇有规模的新村民群体中，我看到了城市文明遇到的危机和挑战。
我很有限地接触了几位新村民，得到的一个直接或间接的信息就是，他们其实未必那么笃定地打算一辈子在这里落地生根，但是他们觉得在这儿有可能找到实现自我的最佳方式。虽然可能只是经营咖啡馆、餐厅，因为他们必须活下去，但是在这些谋生手段之外，只有在这儿他们才有自由时间。我听一位古镇里的新村民描述她的生活：那个镇的经济收入主要靠夏季避暑和旅游，一年里大约三个月会有大量游客过来，新村民们大多一年做三个月的旅游生意，导游啦，卖土特产啦，赚取生活费。由于这里不需要那么多开销，平时不必花费太多精力赚钱，这样就可以投入精神产品的创造——绘画、陶艺、文创等等。这是非常有意思的事，原来在城里，他们必须朝九晚五地把时间都投入到不喜欢的事情里去，自由时间基本被剥夺了。其实就学院来讲也是一样，学院现在的重灾区是“青椒”（青年教师），“青椒”必须干大量不喜欢的甚至是违心的事。所谓“非升即走”是悬在头顶的达摩克利斯之剑。我们透过屏南新村民的追求，也能够间接体会到今天高度体制化的精神生产领域里的危机，如何在这个危机中坚守底线，并不是个轻松的问题。在这个情况下评估新村民群体，我觉得这在中国社会转型的当下构成了一个关节点，而且这里还有另外一个潜在的困境，就是中国的教育体制出现了严重的问题，“学而优则仕”的传统价值观基本上绑架了家长们的头脑。北大、清华门外整天有人排队，还有黄牛卖票，为什么？对于多数家长来说，他们从孩子幼儿园时代开始就不得不成为应试教育的同谋，他们想象力的终点就是孩子考上名牌大学。考上大学这件事对人生来说只是一小步，而且未必是决定性的，但是家长认为只要进了大学，孩子就平步青云了。他们没有看到包括北大、清华在内的高校学生里有多少得了抑郁症，有多少自杀的，甚至杀人害命的。今天整个教育体制以及这个金字塔结构把年轻一代和他们的父母逼到了绝境上，大家困在里面无法突围。
屏南的很多新村民是高学历的，其中有些人的父母感到不平衡，觉得我花那么多钱，把你供到了大学本科毕业、研究生毕业，你为什么要跑到农村去？就事论事地说，这也就是一个代际冲突，但是从社会结构转型的角度看，这个冲突的含量超出了家庭范围，有更深广的含义。“学而优则仕”这座独木桥，今天面临着最大的挑战，而在这个挑战之下已经出现了新的可能性。我觉得屏南的经验确实不可直接移植复制，因为屏南有个林正碌老师（注：林正碌为屏南县传统村落文化创意产业总策划，其人其事详见《乡村造梦记》，作家出版社，2021），关键是还有周主席（周芬芳，屏南县政协原主席、屏南乡村振兴研究院副院长）这样对创造性尝试给予实际支持的干部，这是非常重要的，此外还包括山川地理各种风物条件。这些要素凑不齐的地方，就无法移植屏南的经验。但这不重要。重要的是新村民在这儿落户，这象征着中国社会转型时期的一股潮流，这个潮流所暗含的反思、批判与重构，对于任何一个地方都有意义。不仅对农村有意义，对城市也同样有意义。这个潮流预示了什么？预示着大城市的生产生活方式和教育领域里用体制的力量无法改变、只能越来越严重的困境，最后是要依靠个体的生活人以追求我自己的自由生活这样一个很渺小的理想来冲破。你不甘心被僵化的标准摧残，你不甘心一辈子做一个唯唯诺诺的人，那么你就要去闯。至于你在哪里闯，是在农村还是在城市里，那其实是第二义的。我觉得屏南精神里边透出来的是这样的创造精神，完全可以复制，而且必然会被复制，会被发扬光大。
其实最近这些年，我们零零星星地从网络上早就看到很多个体在城里攒下了一笔钱，然后上云南、贵州这些早年的世外桃源过云生活，而且在当地靠网上带货、云办公什么的也能过下去。作为个体早就有了，但是我们在屏南看到，这些离开城市的人成为了一个群体，这个事情很重要。成为群体之后就一定会有自己的组织，新村民会通过这样的组织方式融入当地，成为当地人。我们昨天去访问的那几个对象，其实都给我们提示了新村民的组织，以及新村民与老村民之间的协调融合方式，这暗示了乡村“空心化”之后一个新的可能性。包括我们昨天晚上在中国美术学院前汾溪谷基地里边欣赏到的那条龙，给我非常大的震撼，这是当地一个非常有智慧的老村民，在没有国美教授任何参与下独立完成的艺术品。国美人珍惜这条龙，在不游灯的时候就把它陈列起来，并以它为傲，以这个农民的智慧为傲。其实这个结合已经发生了，而且是以不露声色、没有任何目的意识、作为生活人自然发生的形态而发生的，只有这种融合才是真的。如果说我们新村民摆出架势要加入老村民阵营，但是并不能体会老村民的喜怒哀乐和感觉方式，那要走很多弯路。
我们老是说打破二元对立，怎么打破？来了屏南以后我首先认识了周主席。周主席肯定不承认她代表政府，但是你不得不说政府机关里没有周主席这样的人，很多事就办不成。我们昨天其实在每一个采访点里面都会听到这样的信息，各级政府里边一定会有那些最有理解力、最有想象力的干部加入到推动这个潮流的行列。再退一步讲，比如说保护传统住宅这件事，政府官员为了他的业绩也愿意进行乡村修缮。在这样的国家大环境里，我们必须把政府职能的创造力和官僚主义的负面效应综合起来评估，看到政策执行过程中的张力关系。这种时候二元对立不好用，比如很多表述说起来，民间就是民间、政府就是政府、官方就是官方，这个分类法只在很有限的意义上能说明问题。其实如果政府里边有周主席这样的人——据我了解其他的地方也是有的——那么政府职能的一部分就会被转化为积极的能量。
日本思想史家沟口雄三先生研究中国思想史，得出一个非常重要的结论，他说中国传统社会里民间和朝廷的关系是不确定的。不确定的意思是，有时候是联动的，有时候是共谋的，有时候是井水不犯河水的，有时候可能是对抗的。为什么不确定呢？那是因为对抗强权的诉求其实主要是我们小资的诉求，不是民间的基本诉求。民间的诉求是解决问题，而在任何一个体制里边，制度安排都是由具体的活人执行的，不是静态不变的，更不是抽象的。
我在屏南观察到这样一个结构性图景，很受教育。当然必须要遇到对的人，就是政府里边真正有理想、有事业心的人，这样的人通常不一定会在高位，可是我们的政策其实常常给基层干部留出很大的操作空间，在其他的国家很难观察得到这种现象。我认为它包含了另外的一个可能性，就是“全过程人民民主”的可能性。中国政治的活力，其实来自政府机构的各个级别和部门里有抱负、有理想、有热情的官员，他们和民间力量的结合，会让政策以最好的方式落地，形成有效的建设性能量。我在屏南对这一点的感触非常深。
我就说这么多，谢谢大家！
梁莉（屏南乡村振兴研究院副秘书长）：孙老师刚刚给研究院提了一个建议，就是当我们进入乡村做研究的时候，需要更多去倾听。对我自己来说，我这几年在这里的身份是非常复杂的。我也是通过对自己的观察、对这里发生事件的观察、对人的观察等各种视角去转换我的身份和立场，我是这里的一个实践者、推动者、策动者和连接者。同时，我可以把自己作为观察和研究的对象，去做一些梳理和总结，而且这个是需要我自己去完成的。希望孙老师能给我一些指点，谢谢。
孙歌：屏南乡村振兴研究院和所在的四坪村是一个非常好的空间。首先是要在这儿踏踏实实地做、踏踏实实地在这儿生活，然后你就会遇到各种各样的、在你有预设的时候会忽略的烦恼和困难，甚至是一些平时你不会产生的欲望。我觉得返璞归真对现代人来讲是极其重要的一件事。随着我们学历的增长，这个本能一点一点地被磨光，于是我们变得非人非物。今天现代人的心灵极其贫乏，我们必须回到一个场里边来滋养它。所以，你就在四坪村这里活着，让所有的感官自由地开放。那个时候，世界应该是不一样的，这个时候你可以去读书，可以去接触各种人，你会发现一切皆有可能。在这种情况下，倾听这个行为，绝对不是局外人的行为，它必定内在于你所在的群体，内在于你所在的空间。这一点上，我觉得你现在和未来的实践非常有含量。
我这一次觉得深受启发的是林正碌老师的那句话——“人人都是艺术家”。这句话可以有很多种理解方式，最不好的理解就是只要你画了一幅画，你就可以当画家了。这句话，让我想起王阳明的一句话叫“满街都是圣人”。他的一个学生有一天在外边走了一天，晚上回来跟他汇报说老师我今天收获很大，我发现满街都是圣人。王阳明说你什么都没发现，满街都是圣人这件事儿已经在那摆着了，你把它再说一遍有意思吗？所以“人人都是艺术家”是在这个意义上给了我们一个提示，艺术属于所有人，不管你有没有天分，你都有权利平等地去体会它、使用它，把它作为工具释放你的心灵，这是第一；第二，人人都有可能成为艺术大师，就如同“满街都是圣人”一样，但那是“可能”不是现实，不是你画了两笔就是大师。我想林老师即使这么说，大概也不是这个意思。他要说的是大师并不神秘，要有自信，不需要盲目崇拜权威。所以当我们打破那些所谓神圣的、被少数人占领的领域，我们自己迈进去的时候，必须知道我们在干什么。我们可以平等地面对那些神圣的、复杂的事物，但同时我们必须知道它的神圣性和复杂性是经过磨炼之后才能够抵达的。所以我们可以做一个画室里绘画的艺术家，但是同时未必需要把它作为自己的事业，画画和种田，是没有高低贵贱之分的。一切都是自由的，一切都要付出巨大努力才能达到理想状态，这才是精神生活的质量所在。
位杰（东北师范大学博士）：孙老师，我想问两个问题。第一个问题是，研究“三农”或者下乡调研，我们容易背负着一种为生民立命、拯救生民于水火的道德感，您怎么认识这种道德感？第二个问题是您怎么看待访谈过程中，作为访谈者和被访谈者的一种共情能力？我的问题比较简单，谢谢。
孙歌：两个问题都很复杂。道德感当然非常重要，今天这个社会的稀缺品质就是道德感，特别是真诚的道德感。但是道德感一旦极端化产生了悲壮感，那就变质了。不仅“三农”参与者要有道德感，我一直在学院里边工作，我一直在写不太好读的学术论文，也同样要有道德感。其实任何一个场域，想要改革，不仅要付出代价，而且极其艰难，如果没有发自内心的道德冲动，你是坚持不下去的。因此，道德感是好东西，但是不要让它变味。
第二个问题提到访谈中的共情问题，我自己没有多少实际的访谈经验，从保苅那里受到的最大启发，就是共情实际上不是追求共情能够得到的，也不是简单地追随被采访者就能产生的。真正产生共情需要其他的条件，而这些条件未必直接与共情相关。比如说，你有没有对你的采访行动有根本性的自觉？为什么要做这件事？做这件事可能表面上是为了结项，但是结项背后有没有其他的愿望？这个访谈意味着什么？他者的世界我可能无法进入，我为什么还要努力跟他共情？这些问题都很形而下，但是非常具有原理性。把这些问题带着，把它们变成感觉，我觉得共情才能真正发生。因为当你的真挚表现出来的时候，对方是能感觉到的，他也会跟你产生心灵的共振。如果我们只是照本宣科地说：“那你说，这个对乡建有什么好处？”“你在乡村建设过程当中是怎么成长的？”……如果我是被采访者，我是不会有共情的。所以共情很不容易，但这是对我们的一个很好的训练。其实何止是采访，日常生活里，你跟你的朋友日常会话里能不能共情，你只要体验一下自己的生活经验，其实就可以明白这中间的道理和难度。
李劲佚（西南大学教育学部硕士研究生）：孙老师好，您讲到的原住民知识观让我想到中国本土的农耕文化，其实我觉得二者在某种程度上是相通的，都是从我们的原生经验出发，都是基于我们在地的多样化知识，因为农耕文化就是从劳动先民的生产经验和他们的身体经验中形成的关于生产、生活、民俗民风等等非常丰富的文化体系，但是当它面临西方科学主义和现代文明霸权的时候，它被认为是落后和不科学的，是被我们现在主流教育知识体系所抛弃的。我想请教孙老师，我们应如何理解农耕文化的当代价值，应以什么样的研究视点和行动路径切入这一庞大的文化系统？
孙歌：其实更适合回答这个问题的是潘老师和周主席他们这些真正意义上的实践者和思考者，我没有资格回答这个问题。如果斗胆说一点我这个外行的感觉的话，我觉得现在中国农耕文化正处在一个很尴尬的转折时期，所以传统智慧有一些不能直接拿来用，但是这不意味着它们过时。
我觉得农耕文明的智慧在今天的各种压力——或是导引，或是助推，或是摧残——的合力之中，也在转型。具体的比如说，“我们怎么预防转基因？”“我们怎么少用农药？”这一系列的问题。其实，传统的农耕生活遇不到这样的麻烦。今天的农业正在“现代化”，农耕文化正在接受工业化的洗礼。不过经历了工业文明的渗透与重构之后，农耕文明并没有失掉它的灵魂，我们在屏南看到的“逆城市化”为什么会发生？那是因为传统农耕文化里面有工业文化所缺失的重要元素：这里有绿水青山，有白云星空，有从容的生活氛围，有陌生人组成的“新熟人社会”正在形成。这不是回到“前工业化”社会，也不一定可以称之为“后工业化”社会。我有个不成熟的想法，是不是可以把中国农村的“空心化”作为一个视角，思考农耕文明以此为契机重构的可能性？“空心化”不仅是把农村最有活力的一两代人送到了城市，还分解了原来城乡隔绝的二元结构。因为外出的打工者会时常回来，他们带回城市文化的各种元素，首先在表面上影响了乡村生活。举一个最简单的例子：我们可以在屏南到处看到咖啡馆。虽然喝咖啡的主要是游客，但是村民把咖啡馆纳入了乡村生活，这在外观上就打破了城乡二元对立的传统感知：城里的那些场景，我们也有！
现在留在村里的老一代工匠，那些修复老屋的上一代精英们，确实正面临手艺失传的困境。艺术乡建的外来力量是否有可能帮上忙，是否有可能找到传承这些手艺的契机，这些都在发展过程中，目前很难断言。不过我听到一个消息，从外面回归的年轻一代新农人，正在用拒绝农药化肥的方式种植水稻，在今年这样因多雨引发虫灾的年头，他们使用中药制剂防虫。我也知道其他一些地方的新农人团体，比如山西蒲韩的新青年公社，他们用自制的酵素为农作物施肥和治虫。“空心化”引起的人员大流动，让农耕文明跟上了时代的变化，同时也一定程度地保留了原来的文化元素。我希望强调的是，不要把我们的农耕文化看成是一个静态的实体，它跟我们的城市文化一样，也在不断地调整和变化。
当然，有一个问题是不能回避的，那就是农村在医疗、教育和收入等基本方面与城市之间存在巨大差距。屏南并没有坐等国家政策，它正在用自己的方式改变这个局面，而且不需要以城市化作为自己的目标。屏南在证明，农耕文明并不落后，它以自己的方式传承和发展城市文明中的稀缺元素，不然的话，为什么会有大城市里得抑郁症的孩子转学到屏南来读书？
潘家恩（西南大学乡村振兴战略研究院副院长）：弹指一挥间，我和孙歌老师认识也有整整二十年了。我2003年大学毕业后就到村里去，偶尔回城，也听孙老师像今天这样的讨论。既然老师来了，作为一个学生，我觉得还是应该有所反馈，有四个关键词跟大家分享。
第一个关键词，视野。我原来在教学过程中经常会给学生说一句话：在今天这个信息大爆炸和人工智能时代里，重要的不仅是要学习知识和方法，还是视野。俗话说“站得高，望得远”，但这只是一方面，我们站得再高，永远也只能看见眼前的180度，后面是巨大的盲区。今天，孙老师用这样的方式带我们进入一个可能不熟悉的、陌生的、甚至冒犯我们原来认知的场域时，其实就开启了一种可能性，或许我们可以挪一挪，换个角度，就能看见一个全新的世界。今天，孙老师从一个日本学人在澳大利亚谈出来的东西，就是国际视野，这种国际视野到了下半段则进入了在地视野。这种“在地视野”，我们如何得以建立？我觉得，在座各位正在集体写作的《解读屏南》正是这样一个计划，与其说它是一本书，不如说是一种新知识生产的过程，希望每个人在这个过程中有所收获，且产出是多元的。四年前，我来屏南跟周主席她（他）们接触的时候，有一种明显的感觉，就是她（他）不仅仅是官员，同时也是当地的一批文（化）人，有着深厚的文化浸润，同时又是一个个热爱家乡、富有情怀的人。也可以说，应该从立体多维的角度看待乡村振兴的一线实践者，建立一种更为整体性的视野，实际上，我们正在说且做的大农业、大食物，都是这样。
第二个关键词，历史。孙歌老师当年带我们读过一本书叫《历史是什么》。我觉得重要的是历史观，我们可以如何看见历史？在座各位多是高校教师和硕博研究生，常常会自我定位为旁观者或决策参考者，是否有可能转换为一个普通老百姓的角度去思考，当然这很难，但我觉得大家应该尝试从不同的角度，因为不同的角度就能看出不同的历史。此外，我们还需要有历史的耐心。例如，面对“空心化”这一全国普遍挑战，四百多人的四坪村曾经只剩下二十多个留守老人，今天我们经常会问，你们有多少新村民，你们有多少老村民？我觉得这个问题本身没有问题，问题在于我们在问的时候想得到什么答案。当你得到了答案，比如说，现在村里已经有一百多人，但你可能还会觉得为什么不是两百多呢？这才是问题！我不知道你们能不能理解我的意思，今天村庄的“空心化”，背后联系中国的“百年乡村破坏”，很难期待四个月、四年就能解决的。好在孙老师曾经说过，很多历史的问题需要交给历史去解决，希望大家能用一种历史的眼光去看待问题。
第三个关键词，坐标。印象中孙老师在《天涯》杂志改版二十周年座谈会时说到“中心和边缘”，十分有意思。她说，“中心和边缘”需要在具体的坐标上才有意义，其是一种相对化且不断变动的关系。比如说海南，原来总觉得它是边缘，但关键是它是什么意义上的边缘？可能从政治和文化空间来讲，北京是当之无愧的中心，但若从生态上来讲，偏远却自然资源极好的屏南更可能是中心。如果说需要对未来打开更大的想象力，及时顺应城乡融合新趋势，此刻我们正在思考的问题也可能是中心，它有助于我们进一步打开新的视野。
第四个关键词，行知。知行合一是王阳明主张的，陶行知原来叫陶知行，后面他改过来了。而孙中山则说知难行易，其实要想真正认识和改变这个世界，两个都很难。我们都说需要有社会学的想象力、历史学的想象力，其实什么学科都需要想象力，乡村振兴也需要想象力！如果没有艺术家的丰富想象力，我们都不可以想象屏南可以搞成这样。但除了想象力，我们还需要行动力和链 接力，不让它变成空想。因此，我就觉得我们知识分子不要妄自菲薄，不要简单的自嘲或自我虚无，而是把它做实了。除此之外，还应该努力将象牙塔里的知识做些“翻译”与“转化”，有些需要“翻译”给官员听，有些需要“翻译”给媒体听，我们需要努力具备这种转化翻译、再造知识的能力。那天孙歌老师说，林正碌老师是让乡村造梦，那我们现在可能需要重新再造知识，重新再造新的知识人。
作者简介
孙歌，学者，现居北京。主要著作有《主体弥散的空间》《竹内好的悖论》等。
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