说起传统社会的女性生活，一般人想像中大抵都是“大门不出，二门不迈”的景象。不过，正如英国人类学家埃德蒙·利奇早就质疑过的，一个阶序严明的均衡体系只是一种幻象，而现实社会永远不可能符合那种完美的模型，会出现千差万别的情形，并且不断在相反相成的力量推动下动态调整。
照这样看，严格意义上的“内外有别”也可能从未达成过，就像“男女平等”虽然是现代人所公认并追求的理想，但谁也不知道它哪天才能一丝不差地完全落实。
历史学界早已开始质疑原先那种儒家伦理主宰的历史叙事了。在妇女史领域，挖掘女性的声音、重新理解她们的社会角色和自我认识，一直都是主基调。
《跨越门闾 : 宋代福建女性的日常生活》
[美]许曼 著，刘云军 译
上海古籍出版社 / 2019-6
前些年就有一部北美学者的论集《跨越闺门》，揭示明清时期的女性活跃在闺门之外的公共生活中，许曼这部《跨越门闾》虽然乍看书名和主题类似，但论述则更为严密，因为她并不仅仅是把“闺门”作为某种象征，而意在探讨女性生活的空间意义。
最终她发现，虽然儒家伦理规定家里的“中门”是女性不能逾越的，但对宋代福建大户人家的女性来说，那其实是个有弹性、可渗透的边界，在现实中她们仍然能有一定的自主空间。
不仅如此，儒家礼仪也并不只是铁板一块的教条，很多精英士绅在现实中对女性其实灵活而务实，就算是朱熹这样的大儒，也很清楚“礼顺人情”，需要对具体情形有所因应调整。
在传统社会中，“家”是对中国人最为重要的生活空间，而家“门”（“闾”是几户人家的坊门）则在这个空间中标出家族与社会的分界；不过，虽然礼法总是提醒人们：一个恪守礼法的女性尤其应当注重“内外之别”，“中门”还为女性划定了一个不受干扰的安全地带，但事实上，它并不是不可跨越的。
要从零散的史料中拼贴、复原这样被湮没的图景需要深厚的功力和敏锐的问题意识，许曼从诸多方面看出宋代社会女性所享有的社会地位和自由度：士绅对母亲的尽孝、对女性乘轿外出的普遍接受、妇女在地方社会生活的能动性、对女德和“贤内助”的赞赏，墓葬形态和墓志也表明她们在家里的地位得到了更多承认而非一味压抑。这些看起来都不符合以往那种单纯将女性看作被隔离在家庭内部的单调设想。
女性“跨越门闾”，乍看只是空间上的渗透、流动，但在社会观念中，则意味着重大的变化：女性并未只被闭锁在属于“私领域”的家内生活中，而被鼓励和男性一起承担家庭、国家和社会的各种责任。
这些事实超出了道德说教的范畴，但其实并未危害到社会秩序，相反，宋代所有阶层的女性在比明清时代的女性享有更多相对自由的同时，看来也帮助构造了一个更好的社会秩序和家庭氛围。
毫无疑问，这些论证都相当扎实，要有所补充都难，遑论质疑，它充分证明：宋代社会的“性别隔离”在事实上是不成立的，内外之间的界限模糊、流动、可渗透，“传统”远不是像我们设想的那么僵化。
作为一个例证，它可说也很好地证实了法国民俗学之父阿诺德·范热内普的观点：一个社会中虽然总是有各种各样的区隔和分界，有时两个存在根本差异的范畴之间有着鲜明界定（例如“神圣”与“世俗”），但现实中在这两者之间总是有些模糊的接触地带，并通过履行一定的“过渡礼仪”帮助人们完成身份的转化、状态的变换，或是空间的移动。一切坚固的东西，其实早在它们烟消云散之前，就从未停止过流动。
这也显示出，本书并不像它的副标题所谦逊表示的那样，仅仅旨在描写“宋代福建女性的日常生活”而已，而是以此来讨论一个更具普遍意义的命题：中国传统社会中的女性，是否真的生活在严格的性别隔离状况中？
如果答案是否定的，那么这势必动摇以往对中国社会特性的认知。这就是伊佩霞曾说过的：“最好的妇女史并不仅仅告诉我们历史上的女人；妇女史挑动我们重新审视我们对历史和历史进程的理解。”换言之，这是“作为方法的妇女史”，可以由此让我们审视一系列传统的命题是否成立。
那么阻碍女性跨越门闾的那个界限，是否并不存在？答案恐怕也是否定的。
在这方面，许曼的结论是谨慎的，她并没有认为宋代女性已经像现代人这么自由，也意识到乘轿出行尽管扩大了女性的传统空间，“但同时也允许在男性占主导地位的外部空间继续实行性别区隔”。
不过，她看起来仍然乐观地强调宋代“福建发达地区的地方社区已经成熟和先进”，因而“为女性提供了各种各样的领域，在这里，她们超越传统的‘家’，并行使她们自己的能动性来扩大和改造其所能得到的社会空间”。
福建湄洲岛妈祖像
在此，她突出了当地的发达，却低估了福建社会长久以来的特殊性：这个滨海角落的省份的文化底层既保留了对女性的崇拜（如妈祖和陈靖姑崇拜），甚至不乏对女性功德的推崇（建瓯有练夫人纪念馆，突出“大德保全州城”、“大德大爱”），但与此同时，它在价值观上却也相当保守。
更重要的是，在传统时代决定女性权利和行动自由的，并不是性别本身，而是其社会地位。这一点伊佩霞在其名著《内闱》中已经点明：虽然女性可以在规定的限度内，灵活地运用法律和社会规范，使之对自己有利，并由此创建自己的生活，然而一个基本事实是“在宋代，把人们视为一个角色经常超过他们的性别”，换言之，“宋代法律不太注意社会性别，在家族中担任何种角色才是基本的、重要的因素”。
瞿同祖在《中国法律与中国社会》中，也以无可辩驳的证据表明：尽管男女权利确实有别，但对古代中国人来说，限制其权利的，主要并非这一点，而是其权力地位。
在《中国封建社会》一书中，他进一步指出：“女子是否庶出，毫无关系，而她在夫家或贵为妻，或贱为妾，那时才能决定她的命运。”因为儒家伦理其实是社会角色本位，性别只是其中一端，但更重要的是身份地位——简单地说，一个女性是女儿、婢女、妻子还是母亲，所要遵循的社会规范和受到的对待将截然不同，尽管她们都同样是女人，否则就没有“多年的媳妇熬成婆”这个说法了。
许曼从女性主义的视角出发，肯定了宋代女性的自主性，但她搜罗史料殆尽，却没怎么引用法律文献。
相比起来，伊佩霞的《内闱》立论则大量依赖从法律视角来确定宋代女性的真实社会地位，并结合复杂的社会趋势变动，得出了不那么乐观的结论：宋代社会观念所体现出来的对女性本质的认识表明，人们认为女性“完全克制欲望才算是伟大”，其结果是，赞赏女性本身就强化了父权制，“抬高有胆量、顽强、自我牺牲的寡妇就像在赞扬有勇气的女人，但是潜台词是女人确实需要男人”。
据此她认为，宋代女性的社会参与所形成的总体冲击不应高估，因为最关键的一点是：“在很多领域里她们的行动几乎都完全凭着周围的男人的判断，考虑什么可以容忍，什么应该反对，什么将成功或失败，令人愉快或不令人愉快，招人喜欢或令人厌恶。”
宋金墓葬中的妇人启门
在这样的社会结构下，精英女性在公共生活中的活跃，并不能证明女性作为一个群体已普遍享有权利与自由。
比照一下当代的例子或许有助于我们理解这一点：韩国、孟加拉国、巴基斯坦、印度尼西亚都曾出现女性领导人，但这并不妨碍这些国家仍是根深蒂固的男权社会，因为“女性”的身份对于这些精英女性赢得社会声望，远不如她们出身名门这一点重要。
或许可以这样问：古代有性别政治吗？恐怕只有女性从社会结构中脱嵌出来的现代社会才有。讨论宋代女性的处境，对现代人有意义，但对她们自己却可能并无多大意义。
虽然本书强调宋代女性享有权利与自由和当时士绅对待女性的灵活务实，但在我看来，正是这一点，确保了一个弹性的传统伦理结构。
在中国社会的政治实践中，向来就清楚这一点，因为再好的理念要落实，也要“看情况”。也就是说，规范是指导性和支配性的，但又是实践性和流动性的，俗称“因地制宜”、“理论结合实际”，切忌“一刀切”。
正如沈洁在《民国的“失传”》中所发现的，虽然国家批判和禁止民间迎神赛会，但这只是作为言说姿态，是一种话语的策略性表示，“‘示禁’而实际‘未禁’的实践表明，在无碍于公共治安及社会安宁的情况下，信仰空间是可以在新的统治秩序内保留和继续的”。然而，不难想见，这既不意味着这些“迷信活动”可以不受打压地自我正名，也不意味着它们可以在官方划定的“尺度”之外自由地存在。
吊诡的一点是：宋代女性看似获得了一定的权利与自由，但却因此更难“跨越门闾”了——就像“透明天花板”一样，那道“透明的门槛”看上去不存在，其实却又是存在的。
许曼只注意到“门闾”作为一个边界是有弹性的，容许一定的逾越，但没看到另一面：一个富有弹性的控制体系也更为强大。如果反过来解读，这就意味着，女性的权利和自由只有获得社会承认的前提下才能正当化，只有她的所作所为符合妇女规范，才能赢得尊重。
在这个尺度内，女性不能完全发挥主体性来为自己争取，而只有在规范允许的框架内，其权利诉求才能得到承认——当然，公平地说，即便是对男性、即便在现代社会，也是如此。
生活在这样的社会框架之下，女性最好的策略，不是激烈反抗社会规范，恰恰相反，她要表现出对社会规范无可挑剔的遵守，才能赢得社会同情和一致称赞——要获得和利用权利，就必须反过来显得更捍卫原则。
虽然每一种性别意识形态的内部都会存在罅隙与矛盾，但对女性而言，通往自主权利的道路本身却要求她不去挑战父权制的秩序本身。
人类学者Margery Wolf曾说成功的中国妇女“学会了主要依靠自己，但同时表现得依靠父亲、丈夫和儿子”，也就是说，她们不是从中脱嵌出来充分追求自己的主体性，而是在社会规范允许的框架内尽量将自己的利益最大化。
其结果，女性的角色规范和自我意识深嵌在结构中，被结构所容许，褒扬与奖励最终服务于驯化与控制。实际上，往往正是弱者更觉得有必要去遵守社会规范，因而男性精英的“灵活务实”与其说是对女性的善意，不如说是他们的特权。
在《群氓之族》中，一个婆罗门孩子招呼老贱民进家门，老人眼神严肃地看着他说：“小主人，你可以放弃你的宗教，但我们还没有放弃我们的。”
这也解释了那么多古代才女的轶事中，为何她们比其男性亲属更坚守女德规范：因为如果她们真的突破了那道边界，那就很可能不再能得到社会承认了。从这个意义上说，那道门槛其实远比表面看上去的更难跨越。
