【作者简介】和梦，女，博士，云南大学历史与档案学学院历史学在站博士后，研究方向：中缅跨境民族社会文化变迁；曹韩，德宏师范高等专科学校副教授，研究方向：中缅跨境民族经济文化互动。
【基金项目】2019年国家社科基金青年项目“中缅北界跨境汉族传统宗教文化互动及其影响研究”（项目编号：19CZJ026）；“中国共产党百年民族理论创新与民族工作实践”创新团队项目；云南大学新一轮双一流建设重大项目——中国乡村社会大调查（CRSS）的阶段性成果。
【摘要】从文化再生产视角探讨中缅北界多民族跨国共享王骥崇拜现象，至今关注者甚少。文章通过对腾冲阿昌族、傈僳族，以及跨居中缅两国的汉族王氏家族的王骥崇拜文化再生产实践的系统调查，尤其是对明光、滇滩与密支那三个祭拜王骥仪式的“深描”，探析作为国家象征符号——王骥崇拜的跨族、跨国共享与国家认同之间的内在逻辑。在推进象征符号研究的同时，可为强化跨境民族的国家认同提供历史文化资源。
【关键词】王骥崇拜；国家象征符号；文化再生产
一、引言
近年来，有学者从文化互动、地方社会与国家治理视角解读腾冲傈僳族刀杆节叙事；也有学者关注到傈僳族刀杆节仪式结构与国家认同的内在关联；还有学者发现了王骥崇拜在滇西边境地区国家整合中的功能。这些研究对后人推进王骥这个国家象征符号的跨民族、跨国家共存、共享探讨，颇具启发意义。布迪厄提出文化再生产理论，认为文化资本是指借助不同的教育行动（传播式教育、家庭教育与制度化教育）传递的文化物品。帕森斯说，由于人们的态度具有共同的仪式表达形式，所以人们不但凭此形式来表示自己的态度，而且还转而强化这些态度。仪式可以使态度上升到一种高度自觉的状态,还会进一步通过这些态度来强化这个精神共同体。因此说，崇拜活动是强化“精神共同体”的一种重要文化再生产实践，是“致力于维护现状和给青少年传授那些在变化中的固有的东西”。傈僳族的上刀山仪式，便是一种强化“精神共同体”的集体记忆传承仪式。调查发现，以王骥作为国家象征符号的“精神共同体”并不仅仅在傈僳族内部，还泛及该区域的汉族、阿昌族，也不仅在滇西，还泛及缅北汉人社会。因而，有必要在前人相关研究基础上，从文化再生产视角开展象征符号与国家认同的内在关联研究。
二、中缅北界各族王骥崇拜文化再生产的田野调查
（一）汉傈共享的腾冲滇滩联族二月八刀杆节
每年农历二月初八为庆祝王骥尚书诞寿，腾冲滇滩镇傈僳族、汉族等民众都在联族村委水城三崇寺前刀杆场上隆重举办刀杆节。节日里，各族人民载歌载舞，并由专人进行“上刀山、下火海”仪式展演，以此纪念王骥尚书这位民族英雄的不朽功勋。
节日里，参加节日活动的各族人民共享吃刀杆宴。因此，刀杆宴就有了跨族群性的文化共同体意义。傈僳族村民与汉族村民居处同一空间，特别是经历过生死与共的守边抗敌历史，而接受了汉族传统文化，并形成刀杆节等区域共性文化。
二月七日刀杆晚宴之际，在刀杆场地中央架起一空心大柴堆，用明子、干松毛引燃，任其熊熊燃烧，最后只留下一堆火红的火炭。这时，阿塔蹬尼帕们都换上了鲜红的棉布上衣和棉布头帕，头帕上插有红、黄、白、蓝、紫色甲马纸。每一个被甲马烟熏过的阿塔蹬尼帕立马上下跳跃起来，在持续不断的锣鼓声中，手举一根长矛，一个接一个冲向刀杆场。先是挥舞长矛围火堆跳舞，然后放下长矛冲向灼热的火炭堆，脚踩、手捧，溅起的火花四射是为“洗火澡”，意为次日上刀山净身。
第一轮下火海仪式结束后并再次祭拜王骥神像，阿塔蹬尼帕们在锣鼓声中再次快速返回刀杆场下火海，其情绪更为亢奋，用进入一种忘我的境界，穿越、踩踏、捧玩火炭轻松异常，溅起的火花一次比一次更高更远，引来观众一阵阵惊呼声。
之后，在场的男男女女手拉手围着火海跳起“大嘎”舞。缓慢而沉重的脚步，低沉而悠扬的歌声，仿佛是汉族、傈僳族两族相扶相伴从远古走来历史的再现，彰显汉族、傈僳族团结一心保卫边疆的决心。
与此同时，由各男性村民小组长组成的另一组三崇寺管委会成员，把放在仓库的钢管刀杆、螺丝、麻绳、铁丝、红旗、花杆、香、甲马搬运到刀杆场地。阿塔蹬尼帕们自始至终参与安装刀杆、插刀杆与竖立刀杆活动。先将四截钢管刀杆平放在长凳上，用螺丝将其链接。然后将长刀穿进两根刀杆相同位置插口，再在其处插上香与甲马。72把长刀如一条长龙横架在长凳上，再在顶部空心细钢管上插上两面印有甲马图案的红旗与6根花杆，刀杆就显得更长了，竖起来后，直插云霄。
二月八日中午是刀杆节高潮——上刀山仪式。阿塔蹬尼帕在锣鼓声中赤足跳着舞下到院子，穿过骑楼、门牌、大门石阶，冲到刀杆下，一排面向刀杆站立。一个个往上攀爬并平稳站立于百米高刀杆顶。把插在顶部的红旗拔出来挥舞，再把“中国滇滩口岸刀杆队”红布长幅垂下来。又从挎包里拿出打火机，点燃一左一右两串鞭炮，再将花杆分别向中央与东南西北五个方向用力抛掷下去。哪个方向的花杆直立于地，就引起观众一阵喝彩声，预兆这一方今年平安顺利。
麻根文尚未下完刀山，蔡熊周又登上刀杆了。两人在刀杆中部相遇，不慌不忙来一个相互交换位置的惊险动作，然后麻根文继续下刀山，蔡熊周继续上刀山。麻根文下到刀杆底下，掌师余应学拍一下其背部，他才好像突然回到清晰状态。蔡熊周还在刀杆上，蔡熊明又手脚并用飞上刀山，不一会儿蔡金保同样飞上刀山。四个阿塔蹬尼帕都在刀山中部、顶部相遇，操演各种惊险动作，相互竞技，赢得观众一浪高过一浪的惊呼声。每个阿塔蹬尼帕都这样上上下下两三次，最后全部站立于刀杆下，一起向观众展示手脚都并未受伤，更引起外来观众的好奇、敬佩。而联族村的村民，则是为今年平安吉祥、五谷丰登、六畜兴旺而欣慰。
当被问到，上刀山的阿塔蹬尼帕都是傈僳族，但为何不将刀杆队称为“傈僳族刀杆队”时，水城社长麻根宝解释说：我们是汉族、傈僳族组成的联族社，团结一心，共同建设边疆、保卫边疆。刀杆节历来是汉族和傈僳族两族一起齐心协力举办，刀杆队代表的也是汉族、傈族两族，所以没有必要写上“傈僳族”三个字。
（二）汉、昌、傈共享的腾冲明光麻栎二月八刀杆会
每年过年后，以麻栎大寨五个村民小组为主的麻栎村委会领导们，就开始筹备二月八刀杆会。有的负责邀请大园子村上刀山的傈僳族阿塔蹬尼帕，有的负责邀请写文书先生，有的负责联系各村文艺队，有的负责后勤，忙得不亦乐乎。
孟聪云为主的三社女性村民组成的文艺队远近闻名，多次被邀请到镇上、派出所与各村委会举办的年节庆典上演出，她们网购或缝制了多套民族服饰应景演出。孟聪云的丈夫左美龙搜集到的《明光麻栎大寨早姓左宗谱》，多源于清代麻栎左氏土司左大雄所撰《曹涧早陶墓碑志铭》。摘录如下：
始祖早应天、早象天、早顺天三兄弟，原籍四川成都府华阴县，三国时期从征诸葛亮，因军功分敕管理“茶山野夷”地、云龙曹涧白冲与腾冲隘地。应天一脉相沿32代到早邓，其嫡子早纳率土部三百余户东归曹涧开荒生息，于洪武十六年（1386）主动迎降西平侯沐英而赐土千总之职，相沿15代到万象。万象祖因军功卓著，传言蒙崇祯皇帝赐姓为“左”。时明光一带英人、野匪残毒，万象子文伟于永历八年（1654），“迁往明光，保卫边疆，开拓大寨”，是为“明光隘世袭土把总”一世祖，皇封军功六品。二世祖定、三世祖繁兆、应兆，四世祖正邦、正才安抚小江十八寨（今属缅甸）。五世祖时旺、六世祖庭标、七世祖华殿、八世祖大雄相沿守边不辍。大雄祖一生戎马，军功伟业，最后牺牲于抗击英军侵略的中缅边境战场上。从曹涧接其外室所生子孝臣，以茨竹隘土守备孝臣身份守卫明光，为国捐躯于小江，从此失去托角小江十八寨。孝臣侄德福，德福子焕章为民国时保长。焕章子宪龙、位龙，为美龙同辈。
整合多个族谱记载，除了被林则徐在其牺牲后题词“抗英抗洋（缅）保疆土，尽忠尽瘁卫疆垂”的左大雄及其子左孝臣之外，还有很多阿昌族土司家族男性与汉族、傈僳族官兵战死疆场，可谓满村忠烈，才有了祭祀战死英雄的村落公共空间三崇寺。
夜幕降临，锣鼓声响起来，身着傈僳族服饰、赤足的大园子阿塔蹬尼帕蔡永华、蔡永进，在火红而热浪逼人的火炭堆里快速来回跑动，把玩火炭，溅起的火花逼退了近处的观众。他们中有阿昌族左氏土司后裔，也有“百姓左”与张、黄、李、苏、段、周、刘、严、王等十大内地汉族移民后裔，还有来自大园子村民小组、其他自治村委会，以及滇滩、猴桥等地的村民。大家一同围着火海，观看阿塔蹬尼帕为明天上刀山顺利而接受火的洗礼。时间在锣鼓声与下火海各种惊险动作中流逝。半个多小时后，火炭堆被踩薄，面积变大，被踩碎的火炭也逐渐熄灭，热浪渐消，锣鼓声也才缓慢下来，下火海仪式结束。两个阿塔蹬尼帕全身没有一处被烧伤，预示着明天上刀山将顺顺利利，也预示今年全村寨人畜平安。
从左氏族谱记录看，麻栎阿昌族左氏土司族人与十大汉姓和其他村寨更多汉族女子通婚。内地汉族移民滇西，也将汉文化传播至此。如娘家在明光营盘的孟聪云，其族谱记载祖籍为山东孟氏，内地汉族的礼信在其家族长久传承。由此可见，左美龙夫妇搜集族谱与热心刀杆会，其意不在于强调民族身份，而是为其祖先保家卫国功绩立传，同时也志在传承其家族忠君爱国传统。
走进刀杆场，左美龙先跟一早到此忙碌的孟聪云打个招呼，就与村委会和各村民小组领导一起，开始指挥，同时也亲自参与竖刀架（杆）。72把刀的刀架，在顶部、底部各拴两根粗麻绳，顶部的麻绳用来拉、立起来，底部的麻绳用来牵制、固定。在集体发力的一拉一牵当中，刀杆被直立起来。刀杆上、刀杆顶与东南西北中都一如滇滩的刀杆，装配了甲马、彩旗、红旗、花杆。近年，有上刀山传统的蔡氏傈僳族从山上搬迁至大园子，其村“出”了蔡氏阿塔蹬尼帕两弟兄，他们很自然地接了以往汉族“香通”的班，担负起下火海、上刀山祈福之责。今天，两位阿塔蹬尼帕在锣鼓声中从老山门、石阶，飞奔到刀杆下，用香粉擦手足，就开始手足并用地快速上刀杆。
无论是此时上刀山，或是昨晚下火海，汉族、阿昌族、傈僳族，都是共享王骥崇拜（土主）的村落共同体。这种漫长历史的荣辱与共、水乳交融，不仅体现在对王骥崇拜文化的共享，而且也体现在下午的文艺演出与刀杆宴的共享，还体现在各族村民共求汉字文疏、烧文疏上。如左孝臣的嫡重孙位龙及其子左维江，都写得一手好字。多年来，一到刀杆会就拿上笔墨，从组委会负责人手里领取文疏、纸壳，坐镇一桌子前，不管来者是汉族，或是阿昌族，或是傈僳族，都一样用汉字、纸质文疏为载体表达各自的精神诉求。因此，二月八的“刀杆会”，实际上是同区域各民族的世俗性与神圣性相会。这种对以王骥为主神的很多神灵崇拜的共享，是基于生死相依的村落共同体的历史心性。
（三）王氏家族异域共享的祭拜王骥先祖仪式
在跟踪调查轮马、胆扎二月八刀杆节中，接触到了与当地蔡、熊、麻等氏族共谋、共享王骥崇拜的汉族王氏家族。2022年在台湾去世的王兴富老人曾于2014年在其族谱上的题字曰：
骥公三征功盖世，威名远播著春秋；
后裔缅孙宗庙建，慎终追远名永存；
禹祖当嘎镇边疆，龙蟠虎踞瑞气旺；
功勋常与天地在，承先启后永繁昌。
尚武精神功昭华缅，德业永驻义贯乡邦。
族孙王兴富手书（印章）
甲午年三月十七日
2019年2月9日，分居中国腾冲、台湾和缅甸密支那、曼德勒、仰光的儿孙全部积聚于密支那，举办王氏宗祠与王骥神像开光仪式。笔者先拜访了年事已高，却精神矍铄的兴富老人，以及修建家祠主要负责人的长子王根源校长与其弟弟妹妹，也有从腾冲赶来参加开光仪式的王氏族人，还有从缅甸其他地方赶来的王氏宗亲代表。另外，就是在密支那的腾冲老乡与其儿女亲家，如何氏、杨氏、梁氏等。他们的父母在同一时期、同样的原因迁居缅甸，以华人华侨身份生活于此。兴富老人是王氏，乃至密支那所有华人华侨中最年长者，儿孙满堂，家大业大，远近亲戚、同乡的儿孙们都前来酒店拜访老人。育成小学校长王根源说：
当年父母把我们带出来不容易，把我们养大更不容易。如今大家都成家立业了，就尽己所能为父亲了这个心愿。父亲担心时间久了，我们都变成“老缅”，希望有一个把天各一方的家人、宗亲凝聚在一起的“根”。那么，我们的老祖宗王骥就是这个“根”了。今天大家相聚在一起搞这个开光仪式，也是为了给儿孙们不要忘本。
兴富老人随二儿子王根深夫妇定居台湾后，其女儿根菊、根莲及其夫婿也随迁，现已繁衍到重孙一代。此次开光仪式，兴富老两口说一定要在有生之年回腾冲老家看看。还说百年之后，希望骨灰能够埋回其带乡民抗击日军侵略的故土。
我们这支王氏源于明代正统年间“三征麓川”的王骥老祖，所以当嘎宗祠里有王骥老祖的相片，轮马、胆扎三崇寺里有王骥老祖的雕像。过年祭祖，就是祭王骥老祖了。王骥的后裔王禹受命从内地迁到腾冲，先驻扎在猴桥当嘎山上。因为我们猴桥是从腾冲到密支那的必经之路，走夷方的商人多被“茶山野人”抢劫，早先迁徙到这里的汉族移民也被“茶山野人”抢掠，皇帝就派我们祖先王禹带兵来当嘎驻扎守卫。我们王氏从王骥“三征麓川”就是武将出身，带兵打仗很厉害。我们王氏驻扎当嘎，也就守卫了中缅商道的安全。后来，轮马、胆扎一带山区被“野人”抢掠更凶，就又派我们王氏去带领傈僳弩手一起驻扎守卫。他们那两支长期跟傈僳接触、通婚，所以多数会讲傈僳话，也跟傈僳一起在三崇寺里过刀杆节纪念王骥将军。我们当嘎附近都是汉族，所以我们不会讲傈僳话，也没有三崇寺，也不过刀杆节，但在解放前就已经有王氏宗祠了。破四旧时被毁，改革开放时重建，但很简陋。现在这个宗祠是在2014年族人集资重建的，兴富一家也出了不少钱。我们每年清明与冬至后十五天内举族举办祭祖仪式，也是为了王氏后代不要忘本。
主持修纂族谱及管理王氏宗祠的当嘎人王兴全说，在不同国家的同一王氏，都必须坚持“不要忘本”。那么密支那王骥开光仪式便是真正的回根归本之举。兴富老人已耄耋之年，但声如洪钟，回忆从胆扎抗日到缅甸甘拜地、密支那讨生活，以及台湾养老的人生经历，又从王骥“三征麓川”讲到王禹祖驻守当嘎。慷慨陈词，大有老骥伏枥、志在千里之气概。其余发言人，都是一口的腾越腔，无不从王骥引申到保家卫国，每个在场者聆听的是一堂爱国主义的思想教育课。
三、结论与讨论
对明代指挥“三征麓川”的河北籍兵部尚书王骥的崇拜，形成了中缅北界腾冲与密支那两地汉族、傈僳族与阿昌族三族同中有异的文化体系。在汉族王氏家族重构的族谱里，王骥是其后裔从内地到腾冲边境，进而繁衍、迁徙到缅北密支那的先祖，死后是保佑家族平安兴旺的土主；在腾冲各地傈僳族的传统认知中，王骥生前是有功于国、有恩于民的恩人，死后是保佑阿塔蹬尼帕上刀山祈福的刀杆神；在腾冲明光麻栎大寨阿昌族的重构历史里，王骥生前是助其先祖为国平叛的战神，死后是保佑一方平安的土主。因此，腾冲和密支那两地的汉族、傈僳族、阿昌族在不同的空间、时间与仪式程序下共享王骥崇拜文化。
王骥崇拜仪式之所以被中缅北界汉族、傈僳族、阿昌族三族不断重温，在于该仪式文化的再生产是一种集体记忆重构，及其教育族人强化“精神共同体”仪式的功能所在。在此过程中，王骥已然成为跨越族群与国家边界的国家象征符号。换言之，王骥在中缅北界的在场，也便是国家的在场。那么，借仪式性的集体记忆强化的“精神共同体”实践，实际上也是该共同体的国家认同表达。总之，王骥崇拜文化的再生产，便是国家认同知识体系的再生产。因而无疑是当下强化中缅北界跨境民族国家认同的宝贵历史文化资源，也可丰富国家象征符号与国家认同理论研究。
编辑说明：文章来源于《贵州民族研究》2024年第2期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。
