内容提要：孝的舆论营造、话语建构与行为实践，与南宋高宗朝政治有着复杂的关联。赵构即位伊始，就标举孝的旗帜，来因应称帝合法性缺失的政治困境，以此增强政权的凝聚力。迎还徽宗梓宫和韦后以尽“子道事亲之孝”，成为高宗君臣弥合政治分歧和合理化对金和议的有效说辞。借助太后回銮事件，高宗将之转化为尽孝的“政治剧”，着意塑造和展现帝王孝子的形象。《孝经》作为政治宣传的特殊符号，以多种形式和渠道进入高宗朝政治生活中，呈现出儒家经典“帝王之学”的面相。高宗朝政治中有关孝的“说法”与施政中的“做法”，展现出帝制时代伦理思想与现实政治之间的往复互动。
关键词：孝 《孝经》 宋高宗 政治动员 形象塑造
借助传统思想资源的力量为现实政策寻求注解，这是中国政治史上的一个显著特点，也是观察中国历史演变的一个重要维度。对此，基于政治文化史视角下的相关研究日趋深入，渐成学术界持续关注的前沿议题。学者在探讨历史上具体政治制度、行为和事件的基础上，转向对政治实践背后深层次的文化和思想解说上来。[1]我们注意到，在南宋高宗朝的政治运行中，非常重视与“孝”有关的舆论营造、话语建构与行为实践，反映出传统伦理思想与政治施为之间的复杂关联。在赵构称帝的合法性论证、宋金和议的合理化解说、政权凝聚力建设以及高宗形象塑造等一系列政治活动中，始终伴随着“孝”的解释和说辞。这是政治文化史研究的一个典型案例。
宋高宗画像
我们的问题是：在高宗朝政治运行中为何要谈论有关“孝”的话题？赵构君臣怎样借助“孝”的解说来化解与金和议的政治压力？在政治宣传中，宋廷采取哪些措施来塑造帝王孝子的形象？儒家经典《孝经》以何种形式走进高宗朝政治生活中，并扮演什么样的角色？可以说，“孝”及其相关话题多方位渗透进高宗朝政治运行之中。从“孝”这一当时场景中频繁使用的话语切入来观察高宗朝政治的展开，是走近南宋历史现场的有效途径，以此揭示帝制时代伦理思想与政治运行之间的往复互动。[2]
即位：“来救父母”
孝是中国传统伦理的核心。倡导敦孝悌、重人伦，能够起到敬顺君父和稳定社会秩序的作用。作为意识形态建设的重要措施，对孝的宣扬历来受到统治者的重视，并以多种形式影响着实际政治的运行。[3]有关孝的言说进入南宋政治场域，直接源于赵构称帝合法化论证的需要。
靖康之变，徽钦二帝被俘。于此特殊情势下即位的赵构，其称帝的合法性就受到质疑。赵构即位之前，僚属就认为“今二帝北狩，王不当即位”。[4]作为徽宗九子和钦宗之弟的赵构，没有继承帝位的正当理由。对即位者来讲，首要的政治任务就是对其权力的来源做出解释，以此作为其施政的法理基础。建炎三年（1129）苗刘之变，赵构直接面对“上不当即大位”[5]的质问。时人称，“不因胡虏之乱，则陛下无必传之位。” [6]在其父兄被俘但依然在世的情况下，赵构称帝无疑处于极为不利的政治困境之中。如何化解和走出这一困境，是朝廷政治宣传中的难题。
面对即位困境和合法性焦虑，赵构君臣的因应之道是诉诸中国传统社会中“孝”这一伦理资源。提出“迎还二圣”“来救父母”的口号，来回答权力的来源问题，这是高宗即位合法性论证和争取人心的重要策略。
“迎还二圣”的意义，早在即位前就进入赵构谋臣的考量之中。靖康二年（1127）四月四日，耿南仲上表劝进，“号令天下，回戈灭虏，以迎还二圣，为大宋中兴之主。”[7]朝臣的政治策划中，即位与“迎还二圣”存在必然的关联。在高宗即位合法性论证和宣传中，曹勋从金营带来的徽宗“即真诏”是一个关键。史载：“使臣曹勋自河北窜归，进道君御札曰：‘便可即真，来救父母。'上恸哭拜受，由是决意趋应天。”[8]百官劝进之下，赵构称“奉太上皇帝即真之诏……迫不得已。”[9]公开徽宗御札，对高宗有着重要的意义。[10]徽宗八字“御札”，包含两个层面的涵义。其一“便可即真”，这是徽宗的政治授权，是赵构成为“天子”的权力来源。在此解释之下，特殊形势下赵构的“即位”，就变成了接续其父徽宗皇帝之位的“继位”，符合帝位传承中的子继父位的传统。其二“来救父母”，这是“人子”孝道伦理的必然要求，也指出了政权的目标。在国步艰危和人心涣散的时局下，高宗以“天子”的身份，标举“救父母”的旗号，有着为新政权收束人心的深刻用意。“救父母”之宣示，将其政权的合法性夯筑在传统伦理思想的基石之上。高宗在即位之初的特殊情势下打出“孝”的招牌以凝聚人心，有着明显的政治用意。
在赵构即位诏令和仪式中，有意地嵌入了“孝”的因素和解释。建炎元年（1127）五月一日，赵构即位，诏曰：“宵衣旰食，绍祖宗垂创之基，疾首痛心，怀父兄播迁之难顾……圣人何以加孝，朕每惟问寝之思。”即位诏公开宣告新王朝的政治责任，“共徯两宫之复，终图万世之安”。[11]推崇“祖宗家法”是赵宋一朝突出的政治特点，这在高宗即位的非常时刻有着不同于往常的意义。赵构登基明确宣示绍继“祖宗”，并将父子、兄弟孝悌之道，有机地融入到诏令之中。“救父母”“迎二圣”，成为特殊时期延续祖宗法度的新内容。
赵构即位，作册告天，依然借助“孝”的理论支撑。其册文曰：“臣构以道君皇帝之子，奉宸旨以总六师，握兵马元帅之权，倡义旅以先诸将，冀清京邑，迎复两宫。而百辟卿士，万邦黎献，谓人思宋德，天眷赵宗，宜以神器属于臣构。”[12]册文所言父（徽宗）子（赵构）权力继承关系，是其称帝合法性的源头。“复两宫”的强调，指向尽孝道的意义，这是赵构“神器”所归的重要前提。赵构即位第二天，下诏宣布施政方略，排在首位的是“惟孝弟可以动天”，终极目标是“复我父母兄弟宗族”。换言之，“孝弟”是其称帝和施政的起点，也是终点。高宗称将此“用伸播告，以敷朕心”，[13]以此唤起民众对政权的支持。
即位仪式中，赵构君臣有意挖掘“孝”在政权凝聚力建设中的特殊意义。其中在仪式中增加“北望遥拜”的环节，值得细究。赵构即位前，朱胜非就建言：“受命中兴，宜筑坛行礼，北望二圣，寅受宝册。”[14]史载，即位当时，赵构“先告天地，北望二圣，然后受命。及上登坛受表，涕泗交流，百官环侍，无不感动。”[15]即位先告天地，昭示奉天承运的神圣性。赵构即位仪式再因“北望二圣”的有意发明，从“受命”的传统意义，又生发出“尽孝”的新涵义。所谓“无不感动”，起到了赢得人心的作用。赵构即位后，“北望”之礼继续执行。曹勋建议“今后遇朔旦，陛下躬款殿陛，望拜塞北，播告有司，时暂为例，使天下士民益知圣孝”。以此举措将帝王的孝思之心“明示于众”。[16]在时人看来，“北望”这一特别的政治仪式是天子赵构“圣孝”情感的象征，通过仪式的展演而告知天下。建炎四年（1130）十一月壬子，高宗率百官北望遥拜，“自渡江，至是始有此礼”。[17]为更好的展示“孝”的意义，宋廷专门制定“朔望遥拜之礼”等，[18]还要求地方官员依例而行，“诸路监司、郡守遇朔望，率见任官望拜二圣”。[19]程式化了的仪式从帝王朝臣到地方百官，再到天下士民，自上而下公开操作，于战乱的时局中传递着朝廷倡行孝道的象征意义。进入往昔情境中，高宗君臣通过特定的仪式为新生政权争取民心之用意尤为明显。
南郊和改元中，高宗再次强调“孝”的重要性。建炎二年（1128）十二月二十二日，南郊祭天，诏曰：“念父母兄弟尚屈于敌疆，惟甲胄干戈再淹于岁序，问寝阙温清之奉。”[20]绍兴元年（1131）正月一日，下诏改元：“念两宫之远，而菲陋是安。”[21]南郊、改元是重大的政治仪式，其间“念父母兄弟”“念两宫之远”的反复言说，就是再次以“孝”的旗号动员人心。
关于“孝”在高宗即位伊始政治动员中的重要性，时人有深刻的解读。建炎元年（1127）六月庚申，李纲向高宗建言：“初膺天命，宜益修孝悌恭俭之德，以副天下之望。”[22]李纲所言，“孝悌”之德属人情伦理，“副天下之望”才能使政权获得民众的支持，二者有机地联系在一起。九月壬寅，起居舍人卫肤敏建议高宗，“处堂陛则思二圣乖温清之宜；御饮食则思二圣失膳羞之节”。通过帝王日常饮食“细节”，“庶几孝悌之诚，上有以格天，下有以感人。人心得而天意孚”。[23]宗泽曾奏请扫洒改建徽宗龙德宫，“使天下知陛下孝于父”。对此举措，宗泽称：“推而行之，薄海内外，父父子子、兄兄弟弟黎民不时雍，而万国不咸宁者，未之有也。”[24]宗泽之言，实则是“以孝劝忠”这一传统伦理思想的表达，在赵构即位之初的情势下，更具强烈的现实用意。以“孝”的言行来孚天意、副人望，起到收束人心和稳固统治秩序的作用。
赵构即位后有关“孝”的言行举止，有着特别的政治标识作用。建炎二年（1128）三月甲午，经筵侍讲王宾讲《论语》，“首篇至‘孝弟为仁之本’，因以二圣、母后为言，上感动涕泣。”[25]侍讲由《论语》有关“孝弟”的讲述，转向现实中“二圣母后”的话题，有意的借题发挥是对高宗“孝弟”角色的委婉提醒。此年十月的一天，高宗告诉臣僚夜梦徽宗，黄潜善称此“孝弟之至”。[26]臣下对高宗梦的解析，“孝弟”乃点睛之笔。史载，臣僚曾向高宗建议效法汉光武、晋元帝、唐肃宗等，在高宗看来，唐肃宗“不能尽子道于明皇，可以谓之仁孝乎？”[27]高宗对肃宗“不能尽子道”的指责，向臣民传达其“尽子道”的自我期许。
综上来看，在靖康之变特殊情势下称帝的赵构，面临即位合法性的政治困境和焦虑。加之金兵入侵和内乱四起，使新君臣感到莫大的压力，这就需要在政治宣传上采取有效的因应之策。国运艰难之际，高宗君臣挖掘传统伦理思想中“孝”的资源，标举“来救父母”的旗号，通过“北望”等仪式，向天下表明新政权的“孝思之心”，起着号召民心的重要作用。在即位等仪式中，有意添加“孝”的因素和解读，进而赋予政治动员的意义，自然有助于赵构正统地位的确立。聚焦于“来救父母”的种种“孝”的宣示和解说，可谓高宗即位合法性理论的新构件。
和议：“为亲屈己”
有关“孝”的话语和解说，在宋廷对金和议的合理化论证中发挥着特殊的作用，成为高宗君臣为和议决策辩护的舆论工具。
王朝的政治运行中，重大的决策往往包括从提议、酝酿、讨论、辩驳，到正式出台和实际执行多个环节。在此过程中，决策之“事”要有一个充足的行事之“名”，如此才能保证在实施中克服种种阻力而落到实处。其间，“正名”环节发挥着解决认识分歧和达成共识的重要作用。可以说，只有决策的合理性论证做得全面彻底，才能确保其在说服众人的前提下得以实施。与金和议是高宗朝最为重大的政治事件，南宋建立之日起，对金政策就有着不同的声音，“号令纷然，内则患和议之不谐，外则患异议之不息。”[28]在诸多复杂矛盾的对立和分歧中，宋廷最终将和议作为最高政治纲领“国是”予以执行。其中“孝”的援引和解释，是宋廷敉平不同政治主张和合理化和议的重要策略。
“为亲屈己”是高宗坚持与金和议的公开理由。早在建炎四年（1130）二月，高宗就下诏：“念二圣徂征之久……每辛勤而遣使，祈和好以休兵。”[29]将“念二圣”与对金“祈和好”联系在一起，以诏令的形式告知天下。绍兴四年（1134）十一月壬子，高宗手诏：“朕宁甘于屈辱。是以卑辞遣使，屈己通和”。[30]关于宋廷频频遣使与金和议的原因，绍兴七年（1137）十二月癸未，高宗称：“朕以梓宫及皇太后、渊圣皇帝未还，晓夜忧惧，未尝去心。若虏人能从朕所求，其余一切非所较也。”[31]高宗将迎还徽宗梓宫和韦后，确定为对金关系中首要和唯一的目标。高宗甚至说和议乃“据朕本心，惟应养母耳”，[32]表达出求和态度的坚决。衡诸伦理人心，最高统治者将朝廷与金关系决策的缘由，指向“养母”这一尽孝的解说上来。
宋廷与金关系波折不断，其间高宗不断祭出“孝”的旗号来推进和议的进行。绍兴八年（1138）六月戊辰，高宗“愀然”谓宰执曰：“太后春秋已高，朕晓夜思念，欲早相见。故不惮屈己冀和议之成者，此也。”高宗急切的希望能早日达成和议。对此，秦桧称：“陛下不惮屈已讲好夷狄，此人主之孝也。群臣见人主卑屈，怀愤愤之心，此人臣之忠也。”与金讲和是“人主之孝”之举，自然需要“人臣之忠”的支持，所谓“君臣用心，两得之矣”。[33]高宗和秦桧是南宋朝廷政治决策最高层的核心，他们在通过“忠”“孝”伦理资源来为和议正名方面保持着一致。学术界在评价二人君臣关系时，多强调他们在政治上坚持与金和议的共同之处。再进一步讲，支撑他们为和议辩护的策略也完全一样，就是“为亲屈己”。
高宗以“孝”的名义下诏就宋金和议展开讨论，就是在决策之前达成舆论上的一致。绍兴八年（1138）十一月辛丑，诏曰：
朕以梓宫未还，母后在远，陵寝宫阙久稽泛扫，兄弟宗族未得聚会，南北军民十余年间不得休息，欲屈已求和。在廷侍从、台谏之臣，其详思所宜，条奏来上。[34]
细绎此诏，高宗将政治领域的政策分歧转化为伦理层面的论辩。诏令以商量的口吻公开向臣僚征求意见，但“屈己求和”的逻辑和主基调不容置疑。从朝臣关于和议的激烈争论来看，不管是主和派的申明，还是主战者的论辩和高宗的回应，伦理层面的“孝”成为各方援引的依据，不同政治主张者均能从中寻找其政策的思想支撑。
宋廷内部对和议决策的达成障碍重重，高宗借助“孝”的解释，来回击和压制朝野反对的声音。时任京东淮东宣抚处置使韩世忠多次上疏反对和议，高宗赐以手札：“梓宫未还，母后在远……早夜念之，何以为心？所宜屈已议和，以图所欲。”[35]对金政策，如何在宋廷内部达成一致意见，赵鼎建议高宗对反对者予以劝导：
陛下但好谓之曰：讲和诚非美事，以梓宫及母兄之故，不得已而为之。议者不过以金人不测，不可深信，但得梓宫及母兄今日还阙明日渝盟，吾所得多矣。此意不在讲和也。群臣以陛下孝诚如此，必能相谅。
对此建议，史称“上以为然，群议遂息”。[36]与金讲和的“屈体”之举，从帝王“孝诚”的角度进行另一种解释，以此获得臣民的理解和认可。臣僚之“相谅”，意味着对此决策合理性的认同。在议论不定之时，一意求和的高宗祭出为孝而和的理由，为和议的推行清除认识上的阻力，效果确实明显。
在正式对金外交场合，高宗依然选择从“孝”来说事。绍兴十一年（1141）十一月丁巳，高宗对前往金廷的曹勋明谕其意：
汝见虏主，当以朕意与之言曰：“……若大国念之，使父兄子母如初，则此恩当子孙千万年不忘也。且慈亲之在上国，一寻常老人尔，在本国则所系甚重。”往用此意，以天性至诚说之，彼亦当感动也。
高宗所嘱之言，从“为人之子”的角度动之以情，指明迎还韦后为实现和议的目标所在。据载，曹勋呈于金人的文书曰：“上国方以孝理天下，若使祖宗不阙祭享，是为至望。”[37]“以孝理天下”出现在南宋致金廷的正式文件中，并将之提高到“是为至望”的层次。此年十一月壬子，在讨论对金“誓书”内容时，高宗称：“明言若归我太后，朕不惮屈已与之和。如其不然，则此要盟，神固不听，朕亦不惮用兵也。”[38]能否达成和议，取决于宋金双方的实力博弈。但高宗的解释中，迎还太后是决定性的因素。
赞成和议者和高宗一样，从孝的层面为现实政策寻找依据。秦桧在将和议与尽孝连接起来的论证中用力最大。其称颂高宗：“圣人之德，莫大于孝。自舆地将归，陛下出令，皆以祖宗母兄为先，有以见圣孝通于神明。”[39]与金和议，受到屈膝投降、苟且偷安之诟病。主张和议者选择从孝的立场予以论证：“为父母兄弟、宗庙陵寝，是屈而行孝弟也；为祖宗境土、族属臣民，是屈而施仁慈也。陛下少降其礼……一举而兼备孝、弟、仁、慈之四德。”[40]宋廷利用“孝”来解读和议的合理之处，即对金之“屈”和“降”，是帝王“孝弟仁慈”德行的显示。
反对和议者，同样标举“孝”的旗帜，他们对此作出不同的解释。张浚认为：“天子之孝，与士庶不同。必也仰思所以承宗庙、奉社稷者。”[41]绍兴八年（1138）十一月壬寅，权吏部侍郎魏矼上言：“孔子称：‘明王之以孝治天下，则曰天下和平，灾害不生，祸乱不作。’故以一人有庆，兆民赖之，为天子之孝。”以经典言论做好铺垫后，魏矼转向对现实政治的讨论：
陛下既欲为亲少屈，更愿审思宗社安危之机，与夫天下治乱之所系……宗社安而国家可保，此非天子之孝乎？[42]
魏矼没有直接反对高宗“为亲少屈”，而是强调作为“天子”，要担负起“为亲”之外的“天子之孝”的责任来，即确保全天下之安危。
反对和议者将“天子之孝”与复仇建立联系，这是“孝”的传统意义在特殊语境下的延伸。绍兴八年（1138）十二月丙寅，枢密院编修官赵雍称：“天子之孝，与臣庶不同，报难报之恨，雪难雪之耻。”[43]在反对和议者看来，整饬武备是践行“天子之孝”的必然选择：“人君所以得天，莫先于孝……今日有竭忠尽力，削平僣乱，俾庙社复安，庭闱无恙，必思所以厚报之。庶几复还两宫，得以尽问安侍膳之礼。如此用心，孝斯至矣！”[44]主张用兵者提出“帝王之孝”“天子之孝”的概念，意在强调帝王特殊的身份，来界定其在尽孝中应扮演不同于民众的角色，进而回到用兵复仇的策略上来。显然，反对和议者并不反对帝王尽孝，他们理解的“孝”是通过用兵的方式来复两宫和迎母后，最终实现天下太平。
政治决策正当性的形成过程，是不同势力之间寻找利益平衡点的过程，在此期间获得解决问题的方案。我们看到，对金和议的决策中，宋廷内部各种势力之间权衡博弈，其复杂与激烈程度，并不亚于战场上的兵刃相见。“和议之不谐”，“异议之不息”[45]，这成为影响朝廷决策的重要因素。到如何达成对金政策认识上的一致，就显得尤为重要。对金政策，最终走向和议。在时人看来，宋廷在激烈论争中实现和议，利用“孝”的解说是一个关键。绍兴八年（1138）十月辛未，赵鼎就曾上言高宗，“人必有以孝弟之说胁制陛下。”[46]与此相似，范如圭称“倡和议而藉口于孝悌”。[47]对于宋廷在和议中利用“孝”这一策略，朱熹的评价是：“桧乃独以梓宫、长乐借口，攘却众谋，荧惑主听，然后所谓和议者，翕然以定而不可破。” [48]和议国是的确立与维护中，“倡孝悌之说”确保了宋廷内部认识上的一致。
必须指出，宋金和议的达成，是双方错综复杂的外交、实力较量的结果。[49]除去现实军事、经济力量这些因素之外，我们在此关注的是宋廷内部对金和议决策的合理化论证层面的种种表现，进而揭示合理化论证对决策实施的直接影响。向金称臣，对受儒家纲常礼教熏陶和华夷之别影响的宋人来讲，是不能接受的“耻辱”。在现实情势中谋求和议的统治者，不能将其政治与利益考量直接说出来，而是要换一种解释，这一解释能够为臣民所接受，可以掩盖现实中的种种不堪与软弱，尽可能弥合政治分歧。可以说，宋廷和议政治决策的实施中，除军事实力的考量、政治利益的博弈外，在公开的场合急需一个为朝臣和百姓接受的正当理由，既为和议之“事”予以正“名”。“孝”的言说，就是向天下宣示的“名正”之举。高宗提出“为亲屈己”的解释，其意义即在于此。
政治决策的正当性与其具体实施，二者的关系错综复杂。决策在出台和执行中，需要为朝臣民众提供一个广泛认可的理由，向天下提出统一认识的说辞。我们看到，“孝”成为争论各派支撑各自观点的思想资源和“论据”，其间虽歧见纷出，但不管怎样，高宗与诸方力量在“孝”的共同话语下，能够就此问题展开讨论，利益各异的势力在“孝”的名义下集合起来。激烈的纷争是基于不同立场对“孝”的迥异解释，包括“孝”的实现方式和具体步骤等。持不同政见者围绕“孝”的往复论辩，表明这是当时被普遍共享的一种政治语言。在“孝”的共同口号下，宋廷包容和动员了不同的力量，朱熹“攘却众谋”之言，可作此解。抗金与和议截然对立的策略，在解释话语上依赖“孝”的资源却是一致的。藉由“孝”的解读，宋廷曲折地将与金和议的“屈辱”之举转化成宣示当今天子“孝悌”的德行。从现实实力上的“弱”和华夷之别中的“耻”，转向伦理层面“孝”的解释，与金和议逐步走向合理化，其间“孝”的意义可谓大矣！
回銮：“子道事亲之孝”
以“孝”的名义与金和议的意义如上所述。和议达成后，如何迎接太后回銮，需要朝廷精心谋划。在宋廷看来，这是塑造高宗孝子形象和展示和议成效的良机。作为重大事件的太后回銮，具有“表演”和“观瞻”的“剧场”效应。
如何迎接太后回銮，高宗君臣用心措置。关于迎回徽宗梓宫和太后回銮，左宣议郎王之道以为，“今日之事，殆古人所谓可吊不可贺者”。[50]在秦桧看来，这却是值得庆贺的事情，“诚非常之庆也”。[51]既然是“非常之庆”，就需认真准备。“太母还，秦桧欲以吉服迎，吴才老时为礼官，独以为不可，谓须先以凶服迎梓宫归。太上几年不见太母了，不争些二三日。奉安梓宫了，却以吉服迎太母归。”[52]显然，除凶服用吉服，关乎此事的定性问题。
高宗对回銮以“庆”定位，“以太后回銮，普天同庆，可召和气。”[53]高宗下令以高调的姿态予以处置，并制定仪仗之制，其目的就是“酌取中制，以正万乘尊严之分”。[54]臣下建议：“皇太后銮舆还阙，陛下将迎于郊，而仪卫未讲。望诏大臣集礼官搜举往宪。”宋廷下诏：“五辂之制，惟玉辂以玉饰之，今当先玉辂。”[55]辇舆仪制之高规格，彰显出帝王的威仪。
高宗奉迎，母子相见，这是回銮事件的高潮。对宋廷而言，就要着力展现和渲染这一特殊场景下母慈子孝的伦理意义。史载，绍兴十二年（1142）八月辛巳，高宗于临平镇奉迎：
用黄麾半仗二千四百八十三人。普安郡王从上初见太后，喜极而泣。军卫欢呼，声振天地。时宰相秦桧，枢密使张俊，太傅醴泉观使韩世忠及侍从、两省、三衙管军从上行，皆班幄外。[56]
整个奉迎过程，母子是主角，与此同时，“官吏迎接者皆列在楚州沿淮”。[57]史书记载当时的情景，“军卫欢呼，声震天地。父老童稚，携持夹道拥看，以手加额，咸叹曰：‘不图复见圣神子母之重欢如此也！'”[58]太后至行在还宫时，“满城士庶，夹道耸观。”[59]
太后回銮，是民众参与和“观瞻”的盛事。“观母后回銮之庆”成为时人的愿望，他们眼中所见，“今当献计随群吏，到时万井欢声沸”。[60]孙觌记载其个人经历，“望见前驱，冀得伏谒道左，而弓戈塞路，泥潦没马，势不能前，退坐丛祠中，又欲具一书，而上雨旁风，亦不复果，瞻伫太息而已”。[61]孙觌因未能一睹盛况，遗憾不已。楼钥曾追忆，“自为儿时，闻临平道中太后回銮之盛，恨不身见之。”[62]时人的描述还称：“和气洋溢，欢声所暨……老稚仰观，踊跃呼舞，卿士相趋。”[63]士庶百姓和男女老幼的“呼舞”中，营造出“和气”的氛围。
既然是“普天同庆”之事，回銮后就值得庆贺。绍兴十二年（1142）九月，“以皇太后回銮，诏承务郎以上服绯、绿，莅事至今日以前十七年者，并改转服色。”[64]宋廷因之而大赦天下：“大国行仁，遂子道事亲之孝。可谓非常之盛事。”[65]十月乙丑，诏臣民并许用乐。史载：“初，以梓宫未还，故辍乐以待迎奉。至是太母还宫，将讲上寿之礼锡燕，故举行焉。”[66]臣僚还建言，“慈宁既还阙，诚千载庆事。愿令有司举行天申节上寿之礼。”[67]服色、用乐、上寿之礼等，在太后回銮后有了新的变化，成为喜庆的标识。
事后的舆论制造，宋廷投入的精力更大，上表称颂就是重要一端。绍兴十二年（1142）八月癸未，百官诣常御殿门拜表称贺。张守曰：“仰惟圣孝，感通神明，敌国归仁，上天悔祸，有此庆事。”朱胜非称，“此实圣上孝德，通于神明”。[68]这是臣下的主动称颂。臣僚建言，“令词臣作为歌诗，勒之金石，奏之郊庙，扬厉伟绩，垂之无穷。”[69]十一月己亥诏令：献赋颂等文理可采者，予以奖励。当时献赋颂者达千余人之多，其中文理可采者四百人。中央令有官人进一官，进士免文解一次。[70]朝廷采取进官、免解等措施驱动舆论的营造。
现存南宋文集中，保留相当数量的时人对太后回銮的贺表称颂。我们看到，所有的贺表称颂，有一个焦点，就是“孝”。周紫芝称：“天由诚格，治以孝昭，窃以天子虽贵必有亲，明王以孝然后治。”[71]其他如“圣孝回天”[72]等不一而足。在称颂诗赋中，张嵲的《绍兴圣孝感通诗》标题就直接点名主题，其《绍兴中兴复古诗》称赞高宗“初年而和议定，兵革息，孝德之始验也。嗣岁而梓宫至，母后归，孝德之成功也。”其结果，“天子行孝，天下承风”。[73]围绕“孝”展开的称颂，其叙述逻辑始于和议，终于回銮，成为一个话语格套。如上奉颂之辞与谄媚之言，被称为高压政治下的“文丐奔竞”，破坏了士人的文学生态。[74]另一方面，它确是特定时代政治主流话语的反映。这些称颂辞藻华丽，内容千篇一律，帝王“孝”的感化是一以贯之的论调。
太后回銮还以图画的形式予以呈现。曹勋是高宗形象制造的高手，其《回銮图》与《迎銮赋》一起创作。[75]《迎銮赋》历述曹勋参与宋金和议与迎接太后的全过程，处处描摹高宗孝的形象。顾名思义，《回銮图》就是太后回銮事件的图画呈现。楼钥曾见过《回銮图》，称“丹书焕烂……盖所以发挥太上皇帝圣孝之迹。”[76]杨万里观看此图后留下了深刻的印象，将其称为“纪画”：“翠华黄屋从天䧏，一声清跸万人看……八鸾三騑金毂端，辇中似是瑶池母。凤写霞裳剪云雾，太皇望见天颜开。”[77]图像可存史，图像可证史，其与文字有异曲同工之处，且具形象生动的特点。画家的妙笔和看画者的观感，既是真实场景的反映，又包含诸多想象和建构，有意营造出母慈子孝的现场感。一言之，《回銮图》是用图像的形式对高宗“孝”的演绎。
太后回銮事件正式进入国家历史书写之中。绍兴十二年（1142）十一月壬申，左朝散郎黄达如上奏：“太后回銮，梓宫还阙，兹为盛事，望宣付史馆。”[78]绍兴十三年（1143）七月，秘书少监秦熺等根据日历编成《皇太后回銮本末》。[79]绍兴二十六年（1156）十月，《皇太后回銮事实》正式修成。从具体内容来看，“起自建炎丁未迎请之初，讫于绍兴壬戌还御慈宁之始。以年月次之，分为十册，稽探事实，略已详尽。”可以说，编纂而成的太后回銮“事实”就是一部南宋初年政治演进和宋金关系的“当代史”。关于编修此书的主旨，史臣称“推本陛下孝治之孚，以迪今日之懿”，其目的就是要将赵构的“纯孝之性”载于史册。[80]官方修史主导着舆论宣传的主旋律和解释权，从历史叙述的层面塑造帝王“孝子”的形象。如此基调下撰成的《皇太后回銮事实》，高宗自然满意，“昭示盛美，以侈无疆之庆，以为不刊之书。”[81]金人归还韦后是宋金和议中设定的既定目标，也是落实与金和议决策的具体措施。太后回銮后对此事件的书写，除了如书名所示对“事实”“本末”的叙述外，自然是也对金和议决策的进一步肯定。站在宣扬帝王“孝治”特定立场之上的《皇太后回銮事实》，承载着服务宋金和议这一现实政治的任务。
史书编纂除了对回銮“事实”的记录，还直接关乎如何评价宋金和议这一重大问题。南宋初年，私撰野史屡屡发生，种种涉及韦后的传言和有违和议的言辞，本身就是对和议决策和高宗权威的挑战。臣僚在建议编纂《回銮事实》时指出，“然后褒功罚罪，大明黜陟，将前日异论沮论者明正典刑，其力主和议者重加旌赏。庶上慰徽宗、二后在天之灵，少纾太母留滞抑郁不平之气。”[82]太后回銮是宋金和议的结果，中央对“异论”者之“典刑”，对“主和”者的“旌赏”，实际上是对宋廷和议政策的再次肯定和巩固，是从历史记载层面对此形成统一的解释话语。显然，史书编纂在及时地回应着当下政治的需要。“圣孝之隆，著此信书之实”，[83]时人将太后回銮编纂成史的现实意图一语道破。
可以说，太后回銮是宋廷精心编排的“政治剧”，调动了从帝王、官员到民众的共同参与，事后有文学家、画家和史家的推波助澜。说白了，这是君主、臣僚、民众、学者等携手“制造”的一个关于“孝”的盛景。通过这一牵动上下的重大事件，向天下展现帝王“孝子”的形象，为朝廷与金和议决策的政治业绩歌功颂德。靖康之变以来遭受的诸多挫败、沮丧和羞辱，通过迎还母后的盛举得以洗刷。
我们看到，宋廷尤其注重该事件所引发的观看效应和舆论宣传，从礼仪筹备、高宗亲迎，到臣僚和民众观瞻，再到事后多渠道称颂，既有文学版的《迎銮赋》，又有绘画版的《回銮图》，还有历史版的《回銮事实》，可谓多途并进。赵构母子展演，群臣助威，百姓围观，文学家和画家竭力渲染，史家叙事和评论，以“耻辱”和“悲屈”开始的太后回銮，转化为上下称颂的“大庆”与“盛仪”，最终发酵成轰动全国的大事件和朝野关注的焦点。这一节目多样的“政治剧”，其不变的主旨是塑造和展示帝王“孝子”的形象。
《孝经》：“圣人精微之学”
在如上渲染“孝”的氛围中，儒家经典《孝经》一步步走进高宗朝的政治生活中。在学术经典与现实政治的互动中，展现出《孝经》“精微之学”的面相来。
高宗是如何看待《孝经》的？史载，绍兴九年（1139）六月辛丑，高宗御书《孝经》赐秦桧。庚戌，秦桧“乞以上所赐御书真草《孝经》刻之金石，以翼扶世教。”对此，高宗称：
十八章，世人以为童蒙之书，不知圣人精微之学，不出乎此。朕宫中无事，因学草圣，遂以赐卿，岂足传后？[84]
要准确理解高宗对《孝经》的评价和态度，需要将此在与传统儒家经典研治的比较中来观察。
《孝经》是专门论述“孝道”的儒学经典，今文本共十八章。与“世人”将之视为识字明理的童蒙之书相比，高宗称《孝经》乃“圣人精微之学”。关于《孝经》等儒家思想经典，传统时代的学者积累了丰富的成果，并形成专门的知识领域和学问。总体而言，或聚焦于文字章句训诂和考释，或阐明其蕴含的深奥义理，历代儒学大家们为之而皓首穷经。在赵构看来：“有帝王之学，有士大夫之学。朕在宫中，无一日废学，然但究前古治道，有宜于今者，要施行耳。”[85]作为帝王的赵构，是从王朝治理的角度对学问予以评判，他关注的是这一学问对现实政治统治的直接效应。其所谓“帝王之学”，自然就与“治道”密切相关。高宗称《孝经》为“圣人精微之学”，是在强调其经世致用的一面。赵构御书《孝经》并非“宫中无事”之举，恰恰是用意深刻的政治表演。
我们通过以下几个场景，来观察政治场域中高宗所言《孝经》的“精微”所在。
绍兴二年（1132）八月庚子，高宗命“颇能书”的入内东头供奉官郑谌书《孝经·孝治章》，“列于左右，尝以谕辅臣”。[86]我们知道，《孝治章》以孔子“昔者明王之以孝治天下也”之言开篇，认为国家治理与孝有着紧密的关系，君王以孝为治，则天下太平。[87]“孝治”是此篇的主旨，也是以之命名的原因。除《孝治章》的文字意义外，高宗将之“列于左右”的形式值得玩味。史载，有臣僚请命馆职编纂前代中兴君臣事迹，“分以篇目，总为一书，写之御屏，置之便殿，万几之暇，得以参验古今，鉴戒美恶。”[88]对高宗来讲，将特定文字“列于左右”“写之御屏”，不只是为了阅览的方便，而是宣示统治意向的一种特殊方式。高宗将《孝治章》“列于左右”，就是告知臣下其宣扬“孝治”的用意，“以谕辅臣”，当作如此解释。
帝王御书《孝经》，自然不同一般。就在令郑谌书《孝治章》三天后，八月癸卯高宗亲书《孝经》，“以示辅臣”。史载高宗以为“朕瞻仰古圣王之治，以为规戒。”[89]很清楚，高宗将《孝经》视为统治的“规戒”，其政治目标是达到“圣王之治”。
绍兴七年（1137）九月戊寅，高宗再次御书《孝经》赐向子諲。[90]史载，靖康之变，时任京畿转运副使兼发运副使的向子諲遣人献钱谷以助军费，后率众勤王。周必大曾见过高宗赐给向子諲的御书《孝经》，并称“向非忠忱慷慨，心在王家，终始不渝，安能致上眷如此。”[91]《孝经》阐发孝道，维护尊卑秩序，以孝劝忠。高宗御书《孝经》赏赐臣下，正是对其“忠诚”宋室的肯定和奖励。
高宗与武将关于《孝经》的谈话，颇具深意。绍兴十四年（1144）四月甲辰，领殿前都指挥使职事杨存中请诣太学谒先圣。高宗称：“学校既兴，武人亦知崇尚，如汉羽林士皆通《孝经》，况其他乎!”[92]武将提出拜谒太学先圣，高宗举出汉代羽林介胄之士悉通《孝经》的故事予以肯定和进一步阐发。对此明人称“当播迁之时，方以攻战为事，而公之请及此，人岂不以为不急之务，且非公所宜言。”[93]高宗与武将的对话发生在宋金和议后的绍兴十四年，明人没有看清这一点，自然不明其中之意。武将“谒先圣”的建议，高宗以《孝经》故事的解说，君臣互动对外宣示着一个信息：王朝运行的轨道从战时转台转向和议后的“偃武修文”。
高宗君臣还以图画的形式宣传《孝经》。现存《宋高宗书孝经马和之绘图》由君臣联手创作，高宗书法十七幅，画院待诏马和之绘画十五幅，以图文相辅的形式阐释孝道。绘图的观看、评阅和传播，进一步宣示着高宗“孝治天下”的用意。宋逢丑称高宗君臣此举，“俾为人臣者，知事君上之忠，为人子者，知事父母之孝，则天理人伦，咸在是矣。”还有称高宗“以孝行治天下，四方风向，罔不克尽厥躬，以忠其君，以爱其亲。”[94]《孝经》绘图之意，可谓深焉。
御书《孝经》刻石，是高宗君臣用心打造的“政治景观”。[95]前文提到，绍兴九年（1139）六月庚戌，秦桧“乞以上所赐御书真草《孝经》刻之金石，以翼扶世教”，高宗同意所请。[96]绍兴十三年（1143），宋廷下令颁高宗御书《孝经》于天下州学。绍兴十四年（1144）七月辛未，殿中侍御史汪勃上言：
陛下独擅圣人之德，上天昭监，果定和议于众论鼎沸之中，极天下之至养。望降明诏，令募工摹刻，使家至户晓，以彰圣孝。
对此建议，中央下诏诸州以御书《孝经》刊石，“赐见任官及系籍学生”。[97]关于汪勃上言，史载：“上方书《孝经》，公奏显仁后归，孝之大也。请刊石，摹以赐群臣诸生，示天下子道。”[98]我们看到，从绍兴九年御书赐臣下，到十三年颁赐天下州学，再到十四年刻石，《孝经》的宣传与宋金和议、太后回銮等重大事件紧密呼应。在此意义上，《孝经》传播是观察高宗政治动向的一个风向标。
高宗御书《孝经》刻石于州学，就目前所知材料来看，有以下几例：
表1：高宗御书《孝经》刻石情况
如上碑刻，除靠近都城临安的建康、湖州，还有湖北兴国州，一直到地处王朝疆域南边的广州府和西部的四川遂宁县；立碑之处有州学、郡学和基层的县学。上述诸例，只是现存残碑的不完全记载。看来，宋廷下令将高宗御书《孝经》刻石于天下州学，在地方得到了很好的执行。
高宗御书《孝经》刻石，并将之立于州县学，堪为《孝经》史上的一个“新创”。御书《孝经》刻石立碑于地方，是帝王权威和形象展现的标识。矗立于州县学的御书《孝经》石碑，成为地方上一个特殊的“景观”，这是宋廷“果定和议”并产生“以彰圣孝”效果的证明。将特定的文字铭刻于碑石之上，以期历经时间的打磨而“不朽”。如曾立于广州府学和遂宁县学的御书《孝经》石刻时至清末民国年间，依然斑斑可见，碑石的“力量”于此可见。对臣民尤其是普通民众来讲，目睹高高在上的帝王亲笔字迹，今上的“圣孝”以坚实可见的形式呈现在眼前，成为高宗“孝治”的视觉化见证。若再考虑碑石从“募工摹刻”到树立的过程，参与者就会更多，实现“家至户晓”的宣传效应，并非虚言。明人郑真观看后就称，“思陵以亲之故，日事祈请，虽至于屈膝而不辞，当时可谓孝矣。”[99]还有人称，“后人以二帝不归，罪高宗之不孝，观此知非无意复仇者矣。”[100]要之，作为“政治景观”的御书《孝经》刻石，传递着“示天下子道”的特殊讯息。
面对如上诸种宣传《孝经》的举措，朝臣进言“陛下亲洒宸翰，刊正《孝经》，训迪元元，可谓至矣！乞诏守令，因劝农延见父老，告以圣孝之诚，庶几人知爱亲。”[101]在此氛围下，臣民进献《孝经》就是自然中事。绍兴八年（1138）四月，王悱献《孝经解义》，下诏赐帛。十年（1140）十二月，程全一进《孝经解》，命为大学职事。十一年（1141）十一月，林独秀进《孝经指解》，赐束帛。此外还有王文献《孝经详解》、赵湘《孝经议》、沈处厚《孝经解》等。[102]史载，秦桧曾令善篆书的姚敦临作二十家篆《孝经》，于绍兴十一年（1141）二月十九日上进，并许授以文资。[103]需要注意，进献《孝经》集中发生在两次宋金和议时期。考虑到宋廷以帝王尽孝来合理化和议的背景，就不难理解进献《孝经》的时间和动机。士人以进献《孝经》的方式，实际上表达对和议国策的赞成。看来，帝王藉由《孝经》“训迪元元”，得到了民众的及时响应和反馈。
可以看出，高宗朝政治场域中的《孝经》，不只是一部学术经典，而是蕴含深刻政治涵义的符号。在高宗君臣精心运作下，《孝经》以多重渠道和形式走进南宋政治之中，参与其间的有帝王、臣僚、广大的读书人和庶民百姓等。《孝经》的书写、绘画、颁赐、刻石等，始终与宋金和议、太后回銮等政治活动纠结在一起。儒家经典与现实政治的交互联动中，扩大了朝廷“果定和议”的宣传效果，体现着“以彰圣孝”的用意。高宗所言《孝经》的“精微”，此之谓也。
结 语
概括以上论述，我们得出以下两个方面的认识。
第一，孝的舆论营造、话语建构与行为实践在南宋高宗朝政治运行中发挥着特殊的作用。频繁出现在政治场域中的“孝”，作为舆论营造的共同话语，在高宗即位合法性论证、与金和议的合理化解说、政权凝聚力建设和帝王形象塑造等方面，提供了意识形态支撑和强大的情感力量。高宗君臣借助孝的缘饰和解说，结合现实统治的需要将之利用、改造和再阐发，强化了南宋的正统性建设，维持着政权的运行。若拉长观察历史的视野，我们看到，宋高宗与孝有关的言说和行动，成为南宋立国中奠基性的政治议题，乃至影响到之后孝宗朝的统治。[104]
第二，伦理思想与政治施为之间的往复互动，是深入理解政治史的重要切入点。当国家面临新问题和处在危机时，往往会回到历史和传统思想资源中，以寻找走出困境的对策。[105]南宋建立之初，政局复杂多变，散乱的人心和内外纷争的局面需要一个认同的基础。于此背景下，赵构君臣将目光投向“孝”这一儒家伦理中，以此作为政治动员的思想资源。高宗朝有关“孝”的言说层出叠见，从即位仪式到和议论争，从太后回銮到御书《孝经》，以“孝”为题的话语和行动，不断渲染和发酵。这对苦撑危局的朝廷而言，无疑是争取人心的良策和形成认同的“黏合剂”。这一研究案例，揭示出传统伦理思想与实际政治运行之间的复杂关联。
政治是一个言说和行为交织于一起的综合体。实际政治过程中，“说法”及其背后的态度、信仰、情感是解释“做法”的认识基础，是支撑“做法”的思想力量。反过来，种种“做法”证明了和再次强化“说法”的预见性和正确。二者的往复调整推动着政治的展开，对此关系的认识是我们深入理解政治史的重要突破口。在研究中只单独强调其中一个方面而忽视另一面，都会遮蔽我们对政治全貌的理解。要之，在政治文化史研究的新视角下，揭示政治行为背后深层次的文化和思想解说，还需学界继续探讨。
本文为国家社科规划基金项目“宋代的汉唐观与国家认同研究”（19BZS024）、“汉唐记忆与10-13世纪中国多民族国家认同研究”（22VRC023）阶段性研究成果。论文曾提交“多元视角下的宋代军政国际学术研讨会”（2019年10月12-13日，西北大学）、“第十三届历史学前沿论坛”（2019年11月9-10日，厦门大学），得到与会专家学者的评议和指导，审稿专家和编辑部老师提出宝贵的修改建议和意见，谨致谢忱！
