第三节江湖之远：才性与灵异之美
官方史录塑造了凤凰的政治文化属性，史前和上古文物指示了凤凰神话的源头，除此之外，凤凰还有其民间的意涵。民间的凤凰形象缺少官方正史的那种严肃性和权威性，但幸好也没有后者用深谋远虑的政治动机来歪曲事实的隐忧；没有上古凤凰的那种粗朴性和自发性，却还不至于被无度的原始思维带至洪荒之时、乌有之乡。民间言说中的凤凰，不乏对官方说辞的笨拙揣测和人云亦云，其观念的粗鄙、流传的错讹以及各取所需的解释，都使民间的凤凰言说显得混乱芜杂、乏善可陈；但民间又是一个富于包容性的广阔场域，那里没有多少大义凛然的理性教条和森严壁垒的话语禁忌，直观的印象和直接的经验最受信赖，“宁信度无自信”的认知谬误是不会发生的。在日作夜息的辛苦生涯中，各种奇闻异象、方外奇谈是不可或缺的，荒诞不仅被容忍，而且简直是被趋之若鹜地追逐。咄咄怪事和乖情悖理，早已是民间常情常理的一部分。换言之，民间的认知不会像科学认知那样，为了维护知识系统的稳固而去压制异质性的话语、排除挑战性的问题，相反，前者本来就没有系统化的知识和权力化的知识权威，因而也就不加拣择地保留了问题；尽管，它有时也难免为了随心所欲的谈兴而捏造问题。
民间是一个场域。场域的主体，就是民俗学中的“民”的概念，在广义层面上，它指拥有着某种共同习俗的人群。这个人群保持着实体或非实体的“历史遗留”，如旧时的器物、工具或行为举止、风俗礼仪、神话、谚语和迷信等等。19世纪的英国人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》一书中指出：“当随着时间的流逝，一个种族的境遇发生普遍变革的时候，在已经改变了的社会现实中通常必然会遇到许多这样的事物，很明显，它在新的事态中没有根基，而纯粹是旧事物的遗产。遗留的稳固性使得能够断言，其中表现着这类残余的人民文化，是下面的某种较古状态的产物，在这种较古状态中，也应该探求对那些已经变得不可解的习俗和观点的理解。”在群体中，习俗的保持往往不分阶层和等级，但在保持的程度和方式上，则能看出人们在生活方式、权力状况、文化修养和居住地域的差异。在狭义的层面上，民间指的是远离权力中心的平民生活的场域，包括城市和乡村的民众，他们生活在政治权力的底层，其思想意识也没有经过什么学术规范的熏陶，无意求知问学，多因袭传统和流行的观念，保持着功利和常识下的生活态度。这里使用的 “民间”即是在狭义层面上的概念，当然，其外延不特意排斥知识阶层，其观点也不回避与官方意识形态的重叠。
闻一多曾说过：“最早的意义说，龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元——夏民族与殷民族，因为在“鲧死，……化为黄龙，是用出禹”和“天命玄鸟（即凤），降而生商”两个神话中，我们依稀看出，龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾（我说原始夏人和原始殷人，因为历史上夏殷两个朝代，已经离开图腾文化时期很远，而所谓图腾者，乃是远在夏代和殷代以前的夏人和殷人的一种制度兼信仰），因之把龙凤当作我们民族发祥和文化肇端的象征，可说是再恰当没有了。若有人愿意专就这点着眼，而想借“龙凤”二字来提高民族意识和情绪，那倒无可厚非。可惜这层历史社会学的意义在一般中国人心目中并不存在，而“龙凤”给一般人所引起的联想则分明是另一种东西。”。（闻一多：《龙凤》）这段话里，闻一多指出龙和凤分别是古老的夏民族和殷民族的图腾，但不是两个朝代的图腾，因为信仰图腾的年代已经离夏朝和商朝十分久远了。说图腾意识在夏商国家制度中已经消失，不知闻一多的看法根据何在，但如果说夏商的民众只知龙凤神异而不知其图腾意义，倒是非常可能，因为一般说来，民众并不关注崇拜物的来由，鲧化龙、鸟生商，是介于可信与可疑之间的古老说法，对它们不必问个究竟，只须顺习、从众而行就可以了。李泽厚在《美的历程》中也谈到中国古人意识中的“龙飞凤舞”，认为龙和凤是中国奴隶制门槛前两面光辉的图腾旗帜。将国家制度与图腾意识剥离，是一个有待考证的观点，笔者认为二者的渐行渐远与政权的世俗性上升和巫术地位的日益衰落有关。但可以设想，奴隶制国家发展到某种程度后，其官方意识形态虽不否定但也没有必要继续突出图腾的地位，使得原初的图腾仅仅作为文化符号和集体无意识在民间传统中存续，这个状态倒是非常可能的。
民间意识中的凤凰，是一个集古老迷信、神话传说、传统仪式、奇闻异事以及官方意识形态乃至文学修辞于一身的复合体，各种要素所占比重随着时代和言说语境的差异彼此消长。民间的思想观念对官方意识形态的迎合与模仿是必然存在的，处处可见官方意识形态中正统的尊卑观念、等级意识和主流价值。英国学者胡司德通过对古代中国神灵观念的研究，发现其中的官方意识形态性：“从现有材料来看，动物与职官的联系照样可见于古代中国的神灵观念中。越来越多的证据显示：战国时候神灵世界具有浓厚的官僚色彩。如夏德安所指出，截至公元前4世纪末，冥界已经像个官僚国家，神灵的事处理起来跟人间官僚系统的那些规则和程序没什么两样。”除了仿照官方观念确立神话中的动物等级，民间还格外注意官方禁忌、避讳等观念。古代统治者独享了龙的称号，因此民间话语中对龙的言说常常有些敏感，有些约定俗成又说不清的禁忌和分寸不能僭越；而凤的语境就宽松许多。其原因如何，难以深究，恐怕偶然的因素多一些，事出未必有因，人的生活历史毕竟比任何历史哲学都随意得多。有论者谓，从上古三皇五帝至汉代的历史，就是一部龙与凤的递代史，黄帝崇龙，少皞崇凤，颛顼崇龙，帝喾崇凤，其余尧、舜、夏、商、周、秦、汉依次排序，龙凤轮替，标志着崇龙崇凤的两大集团斗争又妥协融合的过程。据说秦朝崇凤，故嬴政称“始皇”，反对他的人则发明了指代他的暗语“祖龙”，“祖”与“始”、“龙”与“皇”各自相对，以此推出反对派乃是崇龙族之人，用自己族群里称呼最高统治者的词汇“龙”来暗指秦始皇。陈胜乃陈国人，属于崇凤的地区，所以会说出“燕雀安知鸿鹄之志”那样的话；也可见反对秦朝统治者的秦末起义者已经超出了“崇龙”“崇凤”的区分，天下苦秦久矣，故能同仇敌忾。至于汉代，统治者以龙为尊，但为了同化崇凤的族群，故特意宣传凤凰是吉祥的象征。汉代多凤凰出现的记录，实际上是打了一场旷日持久的意识形态宣传战，云云。此说妙趣横生，听起来也言之成理，但事迹无可稽考，所述论据亦渺茫，只可聊备一说。
我们试图通过传统文化中“以凤喻人”的实例来归纳凤凰的特征，以还原人们心目中的凤凰形象，发掘它可能具有的文化品质。最早以龙凤喻人的事迹不在朝堂，而发生在民间的两位圣哲——老子和孔子——身上。孔子素来不语怪力乱神，但在文学修辞的意义上却是例外。孔子适周，问礼于老子后，对其思想和为人深为叹服，乃至“口张而不能嗋”，叹道：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”（《史记·老子韩非列传》）鸟、鱼、兽各从其道，却是有限之物，可以从其有限性入手加以把握和利用；龙却是具有神性的近乎无限的存在，体现着道本身，因而以对待有限物的手段面对龙则无从措手。《庄子·天运》篇亦云：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何归哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何归老聃哉！”孔子誉老子为龙，是称赞其思想和人格境界像龙一样深不可测，体现着道的无限性品格。与之相对，老子对孔子也极为赞赏，据《太平御览》所辑古《庄子》佚文载：老子见孔子从弟子五人，问曰：“前为谁？”对曰：“子路，勇且多力；其次子贡为智，曾子为孝，颜回为仁，子张为武！”老子叹曰：“吾闻南方有鸟，名凤。所居积石千里，天为生食，其树名琼，枝高百仞，以璆林、琅玕为宝。天又为之离珠，一人三豆递起以向琅玕。凤鸟之文，戴圣婴仁，右智左贤。”（见《太平御览》卷九一五）老子誉孔子为凤，百鸟来归，群贤毕集，贵不可言。此处的龙与凤，都是神异不凡且渺茫罕见之灵物，卓尔不群，气象万千。
汉代画像石 孔子问礼于老子（山东博物馆）
此后，很快有人以凤称孔子，应是基于老子评价孔子之语的流传。《论语·微子》中记载：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
世危殆而凤不至，知进退也。大道不行，圣人当隐。而孔子不顾时衰，强欲救济，是以接舆讽之，暗指其未效法凤之德行，未免名不副实。但尊重赞赏孔子之心，可谓真切。凤不住世间而知其盛衰，不以挽救时艰为己任，盛世则留，乱世则去，恰有良臣隐士之风范，生命独立之自觉；若知其不可为而为之，则可谓不智，有所不取也。
孔子对凤凰有特殊的感情，《论语》曾记载孔子这样的感慨：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”（《论语·子罕》）之所以有这样的情感，部分的原因是因为孔子是崇凤的商族后裔。“凤鸟不至”当何解？孔安国注曰：“圣人受命则凤鸟至，河出图，今天无此瑞。吾已矣夫者，伤不得见也。”（见何晏《论语集解》）凤凰在舜和周文王时代出现，河图则指上古伏羲氏时代，黄河中有龙马背负八卦图而出；它们都预示圣王出世，天下太平。孔子将凤凰与自己的政治理想联系在一起，使凤凰具有了较为确定的象征意义。其形而上的层面就是圣人之治的政治理念，形而下层面则是天下太平的生活图景。《礼记·礼运》称：“麟凤龟龙，谓之四灵。”麟、龙威严，乌龟寻常，凤凰神异而五彩成文，灿然可观，绝少可畏之仪；既有背书政权合法性之功能，又能带来吉祥安宁之福祉。自专制国家产生以来，神事与民事均由统治者把持，他们设置神职，取消自主，垄断意义的解释权。但籍着凤凰的现身，久已隔绝的地天之通，似乎悄然被开启，凤凰是溢出官方神权之外的、人人能懂的天象和祥瑞。对于民间而言，凤凰是一个允许个体沟通天意的符号，带有解放的意味，尽管它意义有些含混，对福祉如何变现也缺少必要的说明。
中国是所谓的“人情社会”，历史传统中具有强烈的世俗性，人情比天大，世俗权威高于彼岸神明。一个令人不明所以、无法措手的祥瑞，可以通过在世俗社会中的转手让渡来使其传递情感或利益变现。史书载：“楚人握山雉者，路人问何鸟也。欺之曰：凤皇也。路人曰：我闻凤皇，今始见矣。汝贩之乎。请买，千金弗与，请加倍，乃与之，方欲献楚王，经宿死，路人不遑惜其金，惟恨不得献王，王闻之，感其欲献己，召厚赐之，过买鸟之金十倍。”（《尹文子·大道上》）路人把山雉误认为凤凰，但其爱戴楚王之心与让渡祥瑞之逻辑一样清晰明了。灵物被当做礼物一样买卖、贡献于常人、王者，其隐含的世界观与“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”一脉相通，将现世人生、世俗生活置于第一位，显示了积极的入世态度和朴素的唯物主义倾向。彼虽灵物，也当依据世俗生活的需要为我所用，所以古人曾有传说，上古之人以龙为可以畜养的动物，“古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。”（《左传·昭公二十九年》）这是对神性的解构，使其物质化、实用化，合乎物质世界的因果逻辑，从而适用于日常生活。据《博物志》载，“夷海内西北有轩辕国，在穷山之际，其不寿者八百岁。渚沃之野，鸾自野，民食凤卵，饮甘露。”《大荒西经》亦记载：有沃之国，沃民是处。有沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。把凤卵像鸡蛋一样地食用，读来有点令人语塞。食凤卵者虽非中国之民，但说者的心态，揣摩起来可能是有些艳羡的。《韩非子·难势》篇有语云：“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。”对龙蛇之类灵物的物质属性进行认定，该论断没有出示证据，但其目的在于对龙蛇神性的消解，表达对神灵观念的否定态度。《管子·形势》篇也认为：“蛟龙，水虫之神也。乘于水则神立，失于水则神废。”也强调了蛟龙的物质属性和对物质规律的依赖性。尽管如此，龙凤毕竟具有神性，不可等闲视之，适度的敬意和分寸感不可不保留：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。”（《韩非子·说难》）此处已经将龙基本上归属于虫类，可以驯养、游戏、骑乘，但从体察物性的角度指出了蛟龙的秉性，这已经是动物本能的范围而非属灵的特征了。
中国古人对灵物的态度，实际上是有些漫不经心的，多半是报喜则信，报忧不理。以我为主，以世俗生活为重，不妄言灾异而废大事，这是中国人文化性格中值得称道的品质。《墨子·贵义》篇载：
子墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：“我谓先生不可以北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是围心而虚天下也，子之言不可用也。”
所谓日者，即古时占候卜筮的人。墨子对占卜之言不予采信，即使行程受阻折回，也要驳斥其道理，对怪力乱神之鄙视，可见一斑。这一典故曾见于现代文学中：晚清“诗界革命”的著名诗人夏曾佑有诗赠梁启超云“帝杀黑龙才士隐，书飞赤鸟太平迟”，任公不解，认为是用的《新约·启示录》中上帝击杀恶龙撒旦的典故；鲁迅则在手书《录夏穗卿诗联》中以戏谑的口气题款道：“此夏惠卿先生诗也。故用僻典，令人难解，可恶之至！鲁迅。”不仅饱学如梁启超、鲁迅者不知此典，周作人对此典故也无印象。二十世纪六十年代，周作人在《<唐宋诗醇>与鲁迅旧诗》一文中还提到此诗：“那时盛行的一种新派诗，如《饮冰室诗话》里所登的谭壮飞、夏穗卿等人所做，都不很好懂，如‘帝杀黑龙’一联至今还不能解释清楚。”
鲁迅《录夏穗卿诗联》
不仅天帝能杀龙，人亦能杀龙，龙在世俗生活中已沦落到皆曰可杀的地步。郦道元在《水经注》中介绍沂水时引用文献说：“《尸子》曰：韩雉见申羊于鲁，有龙饮于沂。韩雉曰：吾闻之，出见虎，搏之，见龙，射之，今弗射，是不得行吾闻也。遂射之。”（《水经注·卷二十五》）见龙必射，是一条其然不明、其所以然亦不明的人生格言。《庄子·列御寇》篇也谈到朱泙漫散尽千金家财，向支离益学习屠龙术，技成而无所用其巧。可见，“杀”是人与龙打交道的常备选项之一，无龙可杀，未免令人怅然若失，与龙战于野，其血玄而黄，此等景象想必为古人们津津乐道。
龙不像想象中那样被敬重，凤又如何？前述有轩辕国人食凤卵的事迹，尚是化外之民，不必苛求。战国典籍《穆天子传》则记载了周穆王“设凤脑之灯”、“置西王母”的事迹。晋代王嘉的《拾遗记》中也提到此事：“时已将夜，王设长生之灯以自照，一名恒辉。又列璠膏之烛，遍於宫内。又有凤脑之灯。”（《拾遗记·周穆王》）以此为典，“凤脑”遂成为灯油的美称，唐王勃《守岁序》中有佳句：“鱼鳞布叶，烂五色而翻光；凤脑吐花，灿百枝而引照。”明代邵璨在《香囊记·庆寿》中亦提到：“银缸燃凤脑，玉碗送羊糕。”杀凤取脑而点灯，格调粗鲁，殊无敬意；而且，“凤髓”早已是古代美食的八珍之一。明代俞安期所辑《唐类函》指出：“按《礼》所谓八珍者……后世则侈云龙肝、凤髓、豹胎、鲤尾、鴞炙、猩唇、熊掌、酥酪蝉。”以龙凤为美食，必属子虚乌有，有人指“龙肝”可能是马肝或穿山甲的肝；笔者以为，“凤髓”若真的列入菜谱，或依楚国买凤路人之先例，以山雉代之。
这种为我所用、任意驱遣的态度，说明龙凤在古人心目中已经脱离了信仰状态，失去了对心灵施以威慑的力量。从审美形式感的角度而言，人面对权威性力量的时候，主体形式是呈对称状态的，如军事队列面对上级长官必须呈立正姿势；而当权威撤除时，立正就变为稍息，人体姿势就成为动态的“均衡”，即中轴两侧等量不等形的动态平衡，与严格对称的立正判然有别。在对待龙和凤的态度上，人们显示出的正是自由随意的稍息态度，保有的敬意不过是来自原始崇拜的遗存以及对罕见事物的谨慎态度罢了。也正因为如此，人们可以用龙或凤称呼他们心目中的精英才俊，除了个别朝代对“龙”的称谓有严格的禁忌、皇帝对其加以垄断以外（如宋代），多数时期人们对龙凤之称谓的使用是自由的，尤其是以凤喻人的做法，皇权并不在意。
靖侯庞统造像（藏四川省德阳市 汉靖侯庞统祠）
有凤凰之誉的人才，人们最熟悉的某过于三国的凤雏庞统，明代高启《咏隐逸·庞公》一诗中道：“南阳有龙凤，乘时各飞翻”。凤雏比于卧龙，论者多以为不如。明代方孝孺就对庞统的人品颇有微词：“然徽以孔明、庞统并称，吾窃有疑焉。论者惜统早死，故功业不及孔明；余谓使统不死，终非孔明比也。孔明之学，庶乎王道；而统之言，皆矫诈功利之习。刘璋之迎昭烈，或说昭烈就取益州，昭烈恐失信于天下，统则请就其来迎而袭杀之；昭烈之不即从，所以坚益州之民服从之志，犹有王者之用心也；统独切切焉欲夺璋之位，其器量何浅哉？王者患孚德不弘、道不洽，不患土狭民微也。”（《逊志斋集·杂著·庞统》）方孝孺以孔明之学为王道，庞统之学为功利狡诈，不无道理，但庞统毕竟不是无行小人，其行事急功近利，是基于对天下大势的判断。据《三国志》载，庞统曾为周瑜手下功曹，喜欢评价人物，被他评价的人，都往往被拔高，超过该人实际的才能，人怪而问之。庞统解释道：“当今天下大乱，雅道陵迟，善人少而恶人多。方欲兴风俗，长道业，不美其谭即声名不足慕企，不足慕企而为善者少矣。今拔十失五，犹得其半，而可以崇迈世教，使有志者自励，不亦可乎？”（《三国志·卷三十七·蜀书七·庞统法正传第七》）意思是通过美誉树立榜样，使人自励而为善，可以算是用心良苦的鸡汤救世法。后随刘备入川，献计攻成都。刘备在涪城欢宴，谓统曰：“今日之会，可谓乐矣。”统曰：“伐人之国而以为欢，非仁者之兵也。”先主醉，怒曰：“武王伐纣，前歌后舞，非仁者邪？卿言不当，宜速起出！”於是统逡巡引退。先主寻悔，请还。统复故位，初不顾谢，饮食自若。先主谓曰：“向者之论，阿谁为失？”统对曰：“君臣俱失。”先主大笑，宴乐如初。（《三国志·卷三十七·蜀书七·庞统法正传第七》）针对此事，裴松之评价道：“谋袭刘璋，计虽出于统，然违义成功，本由诡道，心既内疚，则欢情自戢，故闻备称乐之言，不觉率尔而对也。备酣宴失时，事同乐祸，自比武王，曾无愧色，此备有非而统无失。其言‘君臣皆失’，盖分谤之言耳。”庞统在争霸之世为刘备所献之策，虽有时不够堂皇正大，但基本的操守尚在，是非观未泯，况且战争本身也很区分哪些问题可付之于兵法，哪些属于必须遵循的仁义道德；若不求全责备，庞统之才智仍当得起凤雏的称号。
三国时代被以凤喻指的人物还有不少，如管宁被誉为“龙凤隐耀”，陆机亦有凤雏之谓；南北朝之际，王导之子王邵、谢灵运之子谢宗超皆有“凤毛”之称。据《陈书·徐陵传》载，《玉台新咏》的选辑者南朝徐陵，他的母亲生他之前“梦五色云化而为凤，集左肩上”。徐陵幼年即有神童之称，又被赞誉为“天上石麒麟”、“当世颜回”，是个聪明俊秀的人物，后为著名宫体诗人，其文才与庾信齐名，时称“徐庾”。又有北魏贾思伯、贾思同兄弟，是汉朝贾谊、三国贾诩之后，幼年家贫，师从北海人阴凤。阴凤名凤，实少凤仪，因贾氏兄弟学成无钱付学费，竟让二人留下衣服做抵押。史载：初，思伯与弟思同师事北海阴凤。业竟，无资酬之，凤遂质其衣物。时人为之语曰：“阴生读书不免痴，不识双凤脱人衣。”及思伯之部送缣百匹遗凤，因具车马迎之，凤惭不往。时人称叹焉。（《北史·贾思伯传》）贾思伯兄弟享“双凤”之称，阴凤倒无颜为凤了。三国时吴国的学者韦昭耻言祥瑞，认为那不过是谄媚者的匣中之物，但他并不避讳在创作中谈论龙凤，并在《博弈论》中指出了龙凤的修辞特点：“雄略之士，则受熊虎之任；儒雅之徒，则处龙凤之署。”看来龙凤之所指，在文武两道中偏于文道；而龙凤之中，龙又以雄风见长。堪称凤者，才华出众，仁德知礼，是内在的一面，偏重于道德文章；在外在方面，又有人认为凤凰素有威仪，故又有“威凤”一说。唐太宗曾作《威凤赋》以赐长孙无忌，杜甫《晦日寻崔戢李封》一诗亦有“威凤高其翔，长鲸吞九州”之句。凭印象来看，凤之所喻者重在德才兼备，往往儒雅俊秀；但若由庞统观之，大约智慧才能为第一考量，形貌倒在其次。由这些繁复矛盾的修辞用法推求人们心目中的凤的属性，得不到统一的认知，看来凤之形象、性情人言言殊，终究渺茫。
民间好言龙凤，却多是对官方记录的人云亦云，加上政治宣传和文学修辞的影响，凤的形象越走越远。即使偶尔有疑似案例的目击记录，也因为民间话语权的缺失和话语能力的薄弱，使之被归入假语村言之列，在流传中湮灭。但民间也不乏对官方话语的改造，使凤凰以适合民间生活方式和理想愿望的形态出场。官方谓君主之德可使凤凰来仪，民间则喜欢另一套操作。如明代周嘉胄在《香乘》一书中提到了“致凤”的一种方法：
“虏苏割刺在答鲁之右大泽中，高百寻，然无草木；石皆赭色，山产椒，椒大如弹丸；然之香彻数里。每然椒，则有鸟自云际蹁跹，五色，名赭尔鸟，盖凤凰种也。昔汉武帝遣将军赵破奴，逐匈奴得其椒，不能解，诏问东方朔，朔曰：‘此天仙椒也，塞外千里有之，能致凤。’武帝植之太液池，至元帝时，椒生果，有异鸟翔集。”
燃烧“天仙椒”而致凤凰降临，这一手段属于技术路线，建立在对植物特性和动物习性的充分掌握上，似乎比以德致凤可靠得多，也更具操作性。可惜没有其他资料佐证，天仙椒已湮没无闻。
民间记录中比较有价值的是所谓野史，因其权威性、严肃性不足而不为官方采纳，但恰在某种程度上避免了官方正史的宣传谋划，以接近原生态的形式保留了凤凰事件的吉光片羽，也让后世读者能在各种正统解释框架的缝隙中，解读不同于常识的凤凰记录，窥见凤凰掠过的瞬间留影。民间传说经常会提供一些溢出关于凤凰的一般化、概念化认识的细节，对原有的知识形成冲击。如南宋地理学家周去非编纂的地理名著《岭外代答》，曾对凤凰的习性做了非常详细的记述。他描述道，“山凤凰”生于南方的丹穴，在邕州（今广西南宁）人迹不至的高崖之上才会筑巢。“五色成章，大逾孔雀，百鸟遇之，必环列而立。其顶之冠常盛水，雌雄更饭，，未始下人间”。据称，凤凰在两江地区的深林筑巢，产卵以后，雄凤用木枝混合桃胶，将雌凰封闭在巢穴里，只留下一个很小的气孔。然后雄凤寻找食物饲养雌凰，如果得到食物就拆除封盖，得不到食物就会封堵孔洞将雌凰窒息而死。据校注者杨武泉认为，该“山凤凰”指的是犀鸟。周去非的说法实际上参考了同时期的诗人范成大笔记《桂海虞衡志》中的记载：“山凤凰，状如鹅雁，嘴如凤，巢两江深林中。伏卵时，雄者以木枝杂桃胶，封其雌于巢，独留一窍，雄飞求食以饲之。子成即发封，不成则窒窍杀之。此亦异物，然未之见也。”另外，从一些野史中，我们可以发现前述“威凤”之称谓，不是兴之所至的信口开河，而是有其民间成说的依据。如名代文人谢肇淛所撰《文海披沙》是四库之外的笔记体著作，归于杂家类，所载堪称野史中的野史，但描绘生动翔实，读来似真。其中“凤事二异”篇曰：
偶征凤事，耳目所睹，记者多矣。其中有二事，最异，录于此，以资谈柄。
金太和四年，六月，磁州武安县南鼓山北石圣台有凤从东南来，众鸟围之，大者在内，小者在外，以万万计。村民惧为官司所扰，驱牛数十头击柝以从，欲逐去之。未至二里，即有鸷鸟振翮逆击，翼长丈余，击水牛皆死，肉尽见骨，于是报官。凤高丈余，尾如鲤而色殷，九子差小，翼其旁。凤为日照，则有二大鸟更迭盘旋，庇荫之，日入乃下，凡三日，乃从西北摩空而去。县中三日无鸟雀，凤去后，人视其处，有食残鲤鱼数头，皆重五六十斤；台旁清浍，鸟粪皆满，小禽折翅死者甚众。村民掘台下三尺许，得金剑，不可取，折其半，煆之化为金蝉飞去，此一异也。
华阴有凤居山，一名龙骨，云唐开元中有凤逐二龙至此，龙随地化清泉二道，凤愤而死。其一龙被凤爪伤流血，泉色遂赤。凤死时山之僧以石函瘗其骨于山颠，垒砖为塔，覆之，因以名山。景泰癸酉乡民因筑城，尽取塔砖，石函始露，上有刻字景佑四年重修。启函，凤胫骨长二尺，围可六寸，股骨长一尺五寸，围如胫骨，其洁如玉。故老云凤喜食龙脑，故龙畏之，此亦一异也。
此二事，又皆见于《金史·五行志》和《癸酉杂识》。此两部书的作者都是元代人，距第一件“异事”发生的时间很近，距第二件“异事”发生的时间（唐代）、重修石函的时间（北宋景佑即仁宗年间）也不算太远，且地址翔实，不似妄言；在明代著作《文海披沙》中，又补述了明朝景泰年间发现的重大证据。可惜距今已经太久远，证据亡轶，徒留传说。但我们还可以从史书中寻找到一些重要佐证，对上文第一件“异事”的记载，《金史》的文字更为生动翔实：
《金史·五行志》载：“泰和二年八月丙申，磁州武安县鼓山石圣台，有大鸟十，集于台上，其羽五色斓然，文多赤黄，赫冠鸡项，尾阔而修，状若鲤鱼尾而长，高可逾人，九子差小侍旁，亦高四五尺。禽鸟万数，形色各异，或飞或蹲，或步或立，皆成行列，首皆正向如朝拱然。初自东南来，势如连云，声如殷雷，林木震动，牧者惊惶，即驱牛击物，以惊之，殊不为动，俄有大鸟如鹏鴞者，怒来搏击之，民益恐，奔告县官，皆以为凤凰也，命工图上之。留二日，西北去，按视其处，粪迹连顷，其色各异，遗禽数千，累日不能去，所食皆巨鲤，大者丈余，鱼骨蔽地。章宗以其事告宗庙，诏中外。”
皇帝将此事件祭告祖先、昭示天下，可见已朝野轰动，影响非同小可；后世正史亦言之凿凿，完全捏造的可能性微乎其微。记载文字透露出的信息极为丰富：
其一，疑似凤凰的身形高大，“逾人”或“丈余”，“逾人”当接近两米，“丈余”则超过三米，作为鸟类，如此身量有远古动物的气场；
其二，羽毛五色灿然，纹路多赤黄，赫冠鸡项，符合人们对凤凰外形的一般常识，指为凤凰，合情合理；
其三，尾阔而修。尾羽既长又宽，似乎矛盾，但揣摩文意可知，“修”指比例，“阔”为尺寸，形如鱼尾，规模巨大，超过了一般鸟类羽毛；
其四，不是素食动物，气质凌厉，勇挚猛壮，吃鱼。有汉代画像石上刻有二凤窥视一鱼的图案，似可佐证，但凤鱼同图，不知是巧合，还是古人曾有过“凤吃鱼”这种未占主导的凤凰知识；
其五，对其他鸟类似有专制生杀之权，等级森然，关系严酷。
其六，“凤将九子”、“掘地得剑”的场景是在重复已有的文化符码，过于程式化、类型化，有损可信度。
石圣台降凤是一次颠覆性的事件：原生的自然颠覆了人对世界的文化想象。其惊人之处在于：凤凰一反印象中的祥瑞喜庆，呈现出某种霸悍可畏的气质。凤凰居然不为帝王圣明、国泰民安而来，其骤然降临，既不示瑞，也不献宝，占据山野，俨然王庭，其权力秩序自成一统，凛然不可冒犯，且对人间事物不屑一顾，不禁使人们为自己的想当然和自作多情暗生惶愧。自古以来，“世用太平，凤凰降”的说辞和诸多例证，都错了吗？无疑是错了，那是一个人类中心主义的认知泥潭、“万物皆备于我”的自恋迷梦。凤是野凤，不是家鸡，五色斐然，是勃勃英气，不是唯唯奴颜；自歌自舞，是英雄舞剑器，不是歌姬步金莲。那些含丹献谄、来仪颂世的文字、造型和传说，都包含着对万物的自由天性的诋毁，流露着人类奴役世界的私心。
羽人饲凤（徐州汉画像石馆）
在第二件“异事”中，“凤食龙脑”一说更凸显了凤凰的矫健和剽悍。这样的凤凰，显然具有印度教和佛教中提到的“迦楼罗”的特点。迦楼罗是古印度神话传说中记载的一种巨型神鸟，在印度教中是三大主神之一的毗湿奴的坐骑，而在佛教中则位列于天龙八部之一，专以龙族（那迦蛇族Naga）为食。“龙坠地化清泉”的情节，与各旅游景点都有的神话传说的编造套路相仿，显然是后世传说者添油加醋的附会，不必认真对待，值得注意的是明代景泰年间发现的石函中的凤骨。古人没有科学研究的意识，倘若凤骨真的存在而未能妥善保留，以留待今天研究，实令人扼腕可惜。依文中所述，股骨、胫骨共长三尺五，以此长度，按鸟类身体比例推算，加头、颈、身、足的长度，身高丈余是可信的。不过，即便凤骨留到今天，科学界也多半会在“凤凰不存在”的前提下对其进行研究。就像现在网络科学爱好者中流传的一个说法：“如果龙存在，物理学就不存在”。这句话包含的意思有两个方面：第一，龙所具有的体态特征和飞行、施雨等能力是不符合现代物理学、生物学常识的，依据现代知识，可以将其判定为假；第二，承认龙的存在，就会危害科学家所共同遵守的世界观、方法论和行为方式，使当前知识范式发生动摇乃至颠覆。在科学研究中，一种知识范式总是要穷尽其可能性达成对现实世界的解释，并时刻维护本范式的假说、理论、准则和方法，将它们作为科学家心理上的共同信念。所谓真实，就是知识范式内的真实。范式规定了什么问题应该被研究、什么问题应该被提出，哪些问题应该被排除，如何对问题进行质疑，以及遵循什么样的规则来解释我们得到的答案。除非新的研究范式到来，科学研究总是要尽量排除掉那些当前知识所无法解释的“例外”现象，或将其用已知的现象置换掉。这一思路，所有知识体系在维护自身权威性时都难以避免。因此，在当前科学知识的范围之内，将凤骨解释为某种已知动物的骨骼，或将其作为新的例证归入某个已知的动物类别，是非常可能的。我们的知识往往在解释世界之前，就已经知道了答案。
这个世界早已被解释过了，每件事物都被放进知识系统为它打造的抽屉里，分门别类，线索清晰，排列整齐，标签醒目。在格式化的世界，神秘已经消失，所有的好奇心都可以睡去了。但凤凰是个异类。
凤凰的魅力，很大程度上源于它身份的不确定性。在人们心目中，它介乎存在与不存在之间，形貌因时而变，性情不可捉摸，品类亦神亦俗，与人居世界亦远亦近。在对远古凤凰的溯源过程中，在对凤凰艺术造型流变的追索中，在对生活世界“以凤喻人”话语的品味中，以及在对野史村言里的目击事件的梳理中，我们试图求得古人言说凤凰时的“最初一念之本心”，但都无法得出一个关于凤凰的统一的认识。当然，“最初一念之本心”，这是个灵修意义上的词；适合冥想，用在公共领域和学术研究中就有点尴尬。把它当成某种合法性功能项来使用，就更让人脸红了。幸好我们所寻求的不完全是实证，还包括心理真实。关于凤凰的话语既连续又断裂，相互抵牾又相互说明，形成了一个巨大的碎片化的凤凰轮廓，一个涌动着的无固定边界的能指之海，但始终不能完成和谐整一的有机总体肖像。人们言说着凤凰，但凤凰不是任何人所说的那个凤凰。从石器时代的图腾崇拜到汉代的天人相感，人们试图在原始思维的触染律和相似律中与凤凰交接，但对象的缺失使主体的想象变得随心所欲；从商周青铜器的凤纹到近代凤凰的艺术造型，凤凰的线条从僵硬拘谨到圆转流畅，继而向人们生活中熟知的家禽靠拢，追求合乎习见事物的伪写实，以虚假的答案搪塞问题，用主观的佯知蒙弄理性；在喻人之词中，凤凰涵盖才德，兼及形神，但内涵千变万化，唯“世所罕有”的意味较为确定；在目击记录中，凤凰呈现出蛮野的非人化的一面，它们几乎彻底颠覆了人们对凤凰的印象，但是为人们心目中那只世俗化、符号化乃至“年画化”的凤凰注入了蓬勃的生命力。在科学的逼视下，在文化的探究中，在心理学的批评和反省之后，凤凰的全貌没有现身，它依然神秘。凤凰的虚无缥缈令人心冷，但它又以玄虚之美饱含着深远的诱惑。在这个祛除了诸神从而日益乏味的世界上，凤凰是一个用现世知识无法言说的灵体，或是用世代的想象力累积的传说，我们不知其存在与否，但即使它已稀薄得只剩下符号，只剩下一些抽象的线条和用高度写实的他物来喻指的不可见之物，我们仍然难以放弃这个意象，难以放弃它所暗示的言外之意，那就是人对有限世界的不甘和对无限未知的渴望。
