作者｜陈进国
中央民族大学哲学与宗教学学院教授，主要从事宗教人类学和中国民间信仰、民间宗教领域的学术研究
本书将探讨风水观念体系、实践模式与地方社会历史进程的紧密关联。我们关注的问题是：风水及其关联性（生生）的宇宙观，作为一种复合性的“冷传统”，如何有效提供一整套基本的观念框架、文化逻辑、符号系统、叙事话语，从而在生成、创造、分类、强化不同“阶序”的祖先的身份记忆方面发挥关键影响，同时在构建地方的家族谱系（作为血缘和文化承载单位的家—房—族）和宗族团体的基本形式（组织性的墓祭、祠祭活动）方面发挥关键的影响。风水的观念框架和文化记忆，尤其左右着家族世系传承和宗族团体运作的重要分类系统和实践规范。家族或宗族往往会根据祖先风水的等级效用原则，来叠写、运作家族或宗族的合法性秩序和文化统合目标，从而形成不同阶序、中心、分量的祖先崇拜体系。地方家族世系、宗族组织的整合与分裂的过程，往往同祖先风水典范性的集体记忆和标志性的认同建构密切相关。
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《于胥斯原：乡族、风水与地方记忆》
陈进国 著
中信出版集团
2024年9月
风水观念和实践主要提供一个常规化的价值标准和长时段的思想框架，直接刺激了祖先分层体系的形成，并相应规范了家族内部及宗族之间的秩序格局。在风水分类的思维架构下，并不是所有家族世系亡灵都拥有一个被祭祀的“继续存在”（生生、善生）的平等位置。因风水分类而形成的“被记忆的祖先”谱系（祖先丛）的崇拜系统，形成不同层级的“箭垛化”效应（不同等级的“神圣中心”），才是构成家族世系和宗族团体有机统合的链条。在针对“被记忆的祖先”谱系的分层体系中，围绕着等级祭祀和财产分配的宗族的功能性团体，也得到了有效的塑造、发展、分化。
对于家族、乡族的历史叙事来说，不同层级的祖先崇拜“中心性”符号的形成和强化，除了受“动态化”的世系（如始迁祖、开基祖、中兴祖）分类的影响外，同样也得到了风水信仰及其实践的实际效果的界定与加持。譬如，祠堂和坟墓代表祖先崇拜体系的两个“中心性”场域，其“记忆场”箭垛化效应的持续性，必须通过风水话语和祭祀活动来不断印证和强化。祖墓、祖祠的好风水被反复记忆的意义，就在于这样被选择和分类的“记忆场”，可以给家族、乡族带来多元化、纵横性的连接关系。它可以连接起原乡与他乡、家族和房派、迁移者和祖居者、祖先和族裔、同族与异姓、家族与官府（王朝），以及不同的社会等级。祖墓、祖祠的风水记忆几乎与乡族社会的扩展齐头并进，祖墓、祖祠风水让祖先 荫庇着形形色色的族裔，持续提供精神上的鼓舞和刺激。栖居于好风水的祖先亦因子孙的祭拜而一直“在场”，已然是被升华的家族保护神。
从存在论意义上讲，被记忆的“祖先丛”以什么样的存在方式持续存在（生生、善生）、分层级存在，并具有一种情感上的依附性和伦理上的优先性，正是我们应该思考的基本问题。立足于“生生”宇宙观的风水观念框架和祖先崇拜的思维模式，正是我们讨论近世家族历史生成及其变化问题、动力问题的出发点之一。它作为一种具有共生性的叙事话语、行动逻辑、实践技艺，关联着家族之血缘、道德和权力的竞择，参与界定了家族谱系或宗族团体内部的权力关系、权威构成、社会阶序或等级分类，构成了家族文化发展的关键表达方式，以及家族、宗族、乡族的社会秩序得以形成的充分必要条件。因此，南方家族、乡族所内化的历史记忆和生成机制，一直离不开风水信仰和祖先崇拜、礼仪实践耦合而形成的内生动力。
在讨论传统士绅和地方精英的风水实践和文化心态问题时，本书将着重指出，由于风水知识系统提供了一套宗族兴衰及个人生活成败的文化解释机制，乡族士绅或地方精英往往“借势”运作，围绕家族或地方风水问题进行种种叙述和展演，一是作为家族或地方内部自我教育的历史课程，反复将家族谱系或地方的典型事件等真实历史传承下来；二是作为家族或地方纪念性、神话性的历史诠释和情感激励素材，被感性化或美学化地写进家族或地方的集体记忆之中。特别是宋代以后科举考试制度的推广、家族制度的发展，以及宗族组织和乡族势力的形成，更深更广地刺激了社会各阶层上下流动的机会。风水观念、信仰所发挥的社会文化整合功能、意义日趋复杂化，总是掺杂着对当下现实的阐释、共同体（血缘或地缘）的身份建构和具体权益的诉求。
因此，围绕风水资源的利用和争夺的话语构建，日益成为维持地方宗族团体的社会脸面及家族内部的身份认同、情感联结，乃至地方精英的社会声望和公共权威的符号载体。而风水术数往往激发了某种带有竞争压力的“鲇鱼效应”，并将不同的社会阶层卷入其中，从而使地域社会的均衡态势处于波动性整合的过程中。特别是在各类文化媒介的相互嵌合下，在异教、外教的变相刺激下，礼义文明与术数文明往往被综摄成一种略带民族主义情绪的“圣教传统”，作为辨识 “非我族类”或者“心华（心夷）”的文化标准。
在讨论风水地方记忆所营造的空间意义时，本书所强调的是，从家族性坟墓、祠堂、义冢、万善坛（厉坛）的经营，到乡村、社区、城池、学场、寺庙、桥梁的空间规划，一系列高度模式化、刻板化的“丰碑性”（纪念碑性、标志性）的空间“符号丛”被有效地、持续地塑造出来，从而参与叠刻地方的文化记忆形式，操控社会秩序结构的生产，构设地方集体的历史心性和行动逻辑。不同的家族和社群根据风水这个文化“容器”或者“惯习”（habitus），各自围绕着一些可标示身份、分类、分层的显性化的空间符号，通过占据不同空间的“生态位”，来动态地建立集体的归属与权威等级、权力范围、伦理关系，从而刺激社群内部及社群间的生存资源竞争和社会网络的整合，并最后形成相互依赖、相对稳定的“共生性”的人文地景。而被风水观念操控的公共空间符号，通常也有聚合性（中心性）和弥散性之分野，既重新稳定人所栖居的空间秩序结构，也重新规范民众的日常生活世界，使之和谐有序。各种公共空间的象征功能被“内卷”到风水观念之中，从而有效加强了公共空间的符号性力量。
比如，标志性的家族祠堂、坟墓或社区的水口庙、地方性的学场（儒学、府学、庙学、书院）、邑城等，往往在家族、社区或地方等不同层级的认同上发挥聚合性的、中心性的作用。而修补性的空间象征符号（如水坝、文峰塔、文昌阁、桥梁、石敢当、石笋等等），同样是一种弥散性的也是纪念碑性质的文化空间，与中心性的文化空间相互配套，参与建构了一个具有整体性的、分层级的、有机的地方秩序格局。在这些空间的象征安排中，除了地方精英群体（族老、学子、士绅、官僚）可以借助风水的知识体系和话语构建来分享资源、标示身份、提升权威、争夺权势外，普罗大众同样可以借此来想象、分析公共文化空间与个体或家族的命运关联性。而保护好不同层级公共空间的风水资源（包括山水的自然生态），一定程度上就等于保护好在地社会的生存秩序和发展空间。
因此，每一个被风水观念和信仰建构起来的公共空间符号，都是统一性和多元性的有机结合体。无论是家族性的祖墓、祖祠，还是地方各类丰碑性的建筑或文化空间，其相对统一的符号特征都是由地方精英、堪舆师等文化专家根据文化 上的共识所共同规范和塑造的。多元性则源于不同的风水功能诉求，蕴藏着区域的个性化特征和集体的历史情感。而每一个公共空间符号在功能上又具有“实在性”和“理想性”的两极维度。实在性的一极是由人们欠缺的需要层级所激发的，比如生产生活的需要（道路、桥梁）、孝道的需要（坟墓、祠堂）、教育的需要（学场、书院）、权力的需要（城池、府衙）、信仰的需要（寺庙、宫观），因此公共空间的营造必须满足这些具有基本的实在性的需求；理想性的一极是人们归属感或幸福感的需要，是由趋吉避凶的风水观念和信仰所规范的公共空间特性，背后另有一套约定俗成的知识—观念、信仰—实践体系。因受到风水观念和信仰驱使而对需求的空间符号进行象征性的营造，正是代表了理想性的、未来性的一面。这些公共载体也因为风水观念和信仰的植入，既满足日常生活中客观的实际需要，也叠加主观性、理念性的诉求，由此构成了风水空间符号生成的基本架构。
由于儒学的地方实践同样是以传统礼义规范及祖先崇拜为核心，儒学思想与风水术数自然形成特殊化的共生关系。二者并非零和关系，而是相互内化，连体共存，从而成为乡族社会和家族制度得以延续的“思想律”和“文化基因”，并使得宗族团体或地方力量有了生成和凝合的内生动力。风水观念及镶嵌于其中的祖先崇拜、礼仪规范，早已融入家族社会的意识形态、信仰法则、行动逻辑之中。虽然说风水“术数文明”和儒家“礼义文明”共同参与家族或乡族的近世历史形态的“再生产”，但反过来说，家族、乡族的历史形态也印证或固化了风水和儒学互融共生的观念与信仰体系。而风水信仰及其衍生的等级性祭祀礼仪，既是确证子孙与祖先相互依存的身份的根基性条件，也是祖先崇拜体系得以延续的先在性基础。因此，清代以降西方传教士集中针对“风水迷信”的批判，自然是精准解构儒家礼义传统和祖先崇拜之最有效的火力点。
除了祖先崇拜等礼仪实践促使儒学思想与风水术数产生共生关系外，与儒家意识形态相耦合的官僚制度（科举选拔）、教育制度（县学、府学、书院），也是底层向上社会流动的关键通道，亦为“冷传统”存在的合法性（合理性）提供了基石。在祖先崇拜及地方空间象征的操弄中，儒学思想为体，风水术数为用，相互杂糅成一种顽固的意识形态力量，与乡族、家族的力量和官僚制度、教育制度培育出的国家及其代理人的力量，彼此共生和圆成。我们从儒学家风水论述和亲身实践便可以管窥蠡测，脱离儒学礼义、礼法的地方实践来理解风水术数的流布，是相当浅薄的历史幻象。反过来说，忽视风水术数在儒家伦理原则及其祖先崇拜推行中的功用，所谓“礼仪下（在）乡”就变成无根的想象和空谈。
是故，“冷传统”和“热传统”所共享的伦理体系、知识框架，不仅满足了普罗大众的情感需要，而且同样约束着儒家精英、王朝官员、地方士绅、普罗大众的行动选择。当风水术数在家族、乡族和空间象征中配合儒家主流意识形态， 扮演其附庸之际，历代官方、精英力量自然给风水术数保留相对包容、适度默许的生存空间。作为潜在的思想意识形态之一的风水（比如龙脉攸关王朝国运的观念）一定程度上给近现代社会变革带来了根本性的阻碍和冲击，因此当西学、新学引进，政治力量及精英力量对“礼教”和“封建迷信”的批判几乎是同步的。这种文化变迁的情形当然涉及“思想结构”与“地方历史”镶嵌与共生的关系， 是“冷传统”与“热传统”之间的耦合，深刻影响着地域社会的历史运动逻辑， 铸就了近现代地域社会秩序变迁的弹性和韧性。
我们要强调的是，近世以来中国受制于生态压力而不断南进的“迁流”浪潮，同样受到风水观念和信仰的有力刺激。居与游的历史叙事往往与追寻风水秩序相契合。而追求善生和好生活的风水术数，天然带有迁流的文化基因。中国术数文明“冷传统”，既上山（居），也下海（游）。“风水”，其实是以一种审美化的姿态，参与塑造了一些具有理想性、前瞻性的外境形象，从而给追求美好生活的人群提供了迁流的欲望、力量、判断和决心。因此，激情化的风水叙事自然会被写入迁流者的谱牒“历史”中，成为回忆、激励和教育的素材，从而突出向外迁流的历史性、必然性。
一定意义上说，“风水”是有关“迁流”的历史话语构建的符号媒介和“文化发生器”，让整个乡族社会的迁流故事更加生动化和形象化，更富有纪念性和神话性。迁流，不仅仅涉及地理的迁流，更是文明的迁流，因而也是“以神道设教”和“以省方观民设教”之圣教传统的迁流。明清以降的风水移居动力和海外“迁流”风潮，亦是地域社会被卷入“早期全球化”洪流的反映。而宗族共同体或地域崇拜体系的建构，并非想象中的自我封闭，而是带有一定的开放性和世界性要素的。是故，“地方”不再是边缘、边陲，而是在世界之中，在天下之中。东南乡族社会的立体网络联结，面对的不只是纵向的官府、国家，还有横向的异 乡、海洋。国家、祖先在乡族之中，天下、神明也在乡族之中。
总而言之，作为“冷传统”的风水术数的观念框架，叠加上作为“热传统” 的儒家“礼义文明”，为我们提供了洞观以汉人为主体的中国人如何智慧地处理
“跨人间社会”的伦理关系，以及反思中国汉人地方社会的文化情感、集体心智和社会秩序构建的通道。各种有关风水的文化记忆和符号载体，对于刺激和规范不同等级的在地意识和社群身份，维持并强化不同社群和文化空间的边界，移植和建构地方正统性的“中国”意识，特别是推动“礼义中国”之“文化一体性” 的地方普及，以及面朝海洋和天下的“迁流”浪潮，都具有举足轻重的影响。在冷热之间，我们事死如生，向生而在，诗意栖居，生生不息。
