《誓起民权移旧俗——梁启超早期政治思想的形成》
李天伶 著清华大学出版社，2024年内容简介：系统考察梁启超1896-1903年之间的思想历程，在阐述康有为与严复影响的背景下展开对梁启超早期政治思想的分析，从政治思想的视角突出梁启超以教育为核心的变法主张。通过对《变法通议》《新民说》等核心文本的分析，刻画出梁启超早期政治思想从侧重民智转向侧重民德。着重讨论孟德斯鸠、卢梭、耶林和伯伦知理对梁启超所产生的影响，特别强调孟德斯鸠对梁启超的影响，孟德斯鸠对政治美德的论述构成梁启超公德思想的主要来源，而公德思想及之后的私德转向是梁启超在建国关切下提出的核心主张。通过对梁启超早期政治思想进程的刻画与分析，提出一个不同于以往的理解视角，即以共和主义视角理解梁启超早期的政治思想。相较于自由主义视角与国家主义视角，共和主义视角更有助于突出梁启超对德的关注，同时更有助于呈现梁启超思想中的复杂面向。 作者简介：李天伶，毕业于清华大学人文学院哲学系中国哲学专业，获哲学博士学位，博士学位论文获评“清华大学二〇二二年度优秀博士学位论文”，现为深圳大学马克思主义学院助理教授，在《中国哲学史》《公共儒学》上发表学术论文。导师序言共和主义的古今之变——李天伶《誓起民权移旧俗》序 唐文明
关于梁启超早期的政治思想，以往的研究已经不少；而流行的观点，呈现出明显的两极对立。一种观点以萧公权、黄克武为代表，认为梁启超是自由主义者；另一种观点以张灏、狭间直树为代表，认为梁启超是国家主义者。可以说，这两种观点都“言之成理，持之有故”。从梁启超的著述中不难看到，他珍视自由的价值，也重视国家的意义。于是，理解的焦点就落在自由与国家在梁启超那里被如何关联起来这个问题上。具体来说，断言梁启超为自由主义者的学者一方面需要说明自由何以是梁启超政治思想的根本，另一方面需要说明梁启超对国家的重视如何与他的自由主义主张相协调；而断言梁启超为国家主义的学者一方面需要说明国家何以是梁启超政治思想的根本（或梁启超何以转向国家主义），另一方面需要说明梁启超对自由的珍视如何与他的国家主义相协调（或梁启超在转向国家主义之后如何看待自由）。
《誓起民权移旧俗——梁启超早期政治思想的形成》一书来自李天伶的博士学位论文，在其中，她力图回到历史现场，从梁启超所受影响的角度切入，就梁启超早期的政治思想著作——从《变法通议》到《新民说》——展开逐一的文本分析。她不仅详细考察了戊戌前康有为、严复对梁启超政治思想的重要影响，也深入探讨了戊戌流亡后孟德斯鸠、卢梭、耶林、伯伦知理等欧洲政治思想家在梁启超政治思想形成过程中所产生的巨大影响。
正是基于这种详细深入的文本分析，李天伶得出了与以往研究颇为不同的结论，即，共和主义，才是梁启超政治思想的不褪的底色。质言之，相比于上述两种流行的观点，对梁启超政治思想的共和主义解读能够更好地说明自由和国家在梁启超那里何以都非常重要，且能够更好地说明二者以何种方式关联起来。
李天伶在书中基于梁启超早期政治思想著作的时间顺序展开文本分析，她由此而提出的很多颇有新意的看法都有根有据，相信读者在阅读过程中不难留意到。我在此试图提供一种更为简约化的理论描绘，力求将梁启超政治思想的共和主义面目及其内部所包含的张力以粗线条的方式突显出来。
要观察西方政治哲学的古今之变，一个恰当的方法其实是聚焦于共和主义思潮，毕竟，无论是以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊政治哲学还是以波利比乌斯、西塞罗为代表的古罗马政治哲学，都表明共和主义是“古典政治哲学的主要资产”，[1]而作为现代政治哲学起点的马基雅维利的思想，正意味着现代共和主义的第一个版本。古今共和主义之所以能够共享一名，自然是因为二者有类同之处。概而言之，作为一种以公民为核心的政治共同体论述，共和主义在刻画理想的政治生活时最重视公民身份、公民美德与公民自治等价值。古典共和主义将政治生活理解为基于人的本性，将政治共同体的目的厘定为公民通过沟通审议实现其共同美善（common good），因而特别重视公民美德在政治生活中的意义，甚而至于认为政治统治的核心就在于公民美德的培育。现代共和主义也强调公民美德之于政治统治的重要性，但由于其所对应的政治共同体不再被构想为一个基于目的论意义上的人的本性（teleological human nature）的自然共同体，而是被构想为一个基于人的基本权利的自由共同体，所以其公民美德论述已然发生了根本性的变化。
把目光拉到晚清中国，李天伶的研究告诉我们，梁启超的政治思想，正是在他对西方现代共和主义的接受过程中形成的。她的研究也提示我们，儒家传统的政治思想，在梁启超接受西方共和主义的过程中可能充当了重要的前见。梁启超对西方现代共和主义的认可，最显著地体现在两个方面：一是他对国家有机体论的接受，一是他对公民美德的重视。值得指出的是，这两个方面，我们能够在黑格尔那里同时看到，而这么说显然并非胡乱联系。
史料很容易证明，戊戌流亡日本之后，梁启超很快就接触到了伯伦知理的国家有机体论，并明确表达了服膺之情。一般的印象是，流亡日本后的梁启超一直汲汲于以民权与宪政为基础构想一个新中国，这自然不错，但如果忽略了他很早就接受了伯伦知理的国家有机体论，则不可能对他的政治思想的形成过程有一个正确理解。事实上，那种认为梁启超的政治思想存在一个从自由主义转向国家主义的过程的看法不可能不陷入这一错误理解。从另一个方面来说，将梁启超的政治思想的特质厘定为国家主义，其前提正是将国家有机体论判定为国家主义。
国家有机体论肇始于柏拉图，用来理解古典共和主义的国家观念是比较恰当的。就此而言，国家的有机性能且只能通过个体的美善与共同美善（common good）之间的关系来理解。“美善”意味着生活的目的论维度，无论是个体的生活，还是共同体的生活；而有机性关联于部分与整体之间的功能性联系，只有通过个体与共同体生活的目的论维度才能呈现。具体来说，正是因为个体的美善与共同美善根本上来说是一致的，作为部分的个体才能够经由自己积极、能动的生活而与作为整体的共同体生活保持一致，而作为整体的共同体才能够基于自己的美善观念容纳、肯认作为其成员的个体。因此说，国家的有机性无非就是个体生活与共同体生活基于目的论维度的统一。概言之，以有机体的比喻来论说国家，预设了个体美善与共同美善的一致性，而这正是古典共和主义的基础性伦理信念。但这并非伯伦知理的国家有机体论。伯伦知理的国家有机体论，其实是来自黑格尔，可以说是经过了现代性“洗礼”的、新的国家有机体论。当黑格尔将国家理解为有机体时，他想强调的意涵与这一比喻的古典用法并无二致，质言之，通过这个比喻，他想说的是，“对于国家而言，个体既是手段，也是目的”。[2]
问题在于，黑格尔所谓的“理性国家”，首先是基于作为现代人的自由的个人权利观念建立起来的。这就意味着，黑格尔意义上的有机国家，必然预设个人权利与共同美善的一致性。但这种一致性根本无法得到保证，原因自然在于，个人权利与共同美善在逻辑上是互相排斥的关系：基于个人权利构想一个政治秩序，必然反对将共同美善作为政治秩序的根基；基于共同美善构想一个政治秩序，必然反对将个人权利作为政治秩序的根基。
或者从相互批评的角度来说，坚持以共同美善为国家构成的基本原理的古典哲人会认为基于个人权利不可能形成一个良好的政治秩序——这一批评也呈现于黑格尔对社会契约论的批评中；坚持以个人权利为国家构成的基本原理的现代哲人则会认为基于共同美善所形成的政治秩序必然导致对个人权利的压制——这一批评恰恰有助于我们理解何以黑格尔等人的国家有机体论会被判定为国家主义。
论者或谓，我们应当从历史辩证的角度、而不是从理念建构的角度去理解黑格尔的有机国家论。[3]此论诚然有一定道理，而问题依然存在且相当严重：如果有机国家竟然是自我拆台、自我解构的，何以能够成为一个自生长、自组织的生命体？
对于来自德国思想家的国家有机体论所存在的内在矛盾，其实也就是现代共和主义的内在困境，梁启超并无明确的意识；而在论及公民美德时，此种困境也以某种模糊的方式呈现出来。古典共和主义理所当然地重视美德，是名副其实的美德政治（politics of virtue），因为个体美善与共同美善的一致性为公民美德的可能性与重要性奠定了基础。当孟德斯鸠将共和国的原理厘定为美德、且以爱国来总括相应的公民美德时，他所指的共和国正是古代那种小国寡民式的城邦国家。孟德斯鸠的言下之意正是，这种国家构想仅仅因其规模就已不再适用。
因此，现代共和主义虽仍以重视公民美德为其基本特征之一，但此一议题的实质意义在其整体思想语境中已然发生了根本性的变化。在这个问题上值得一提的仍然是黑格尔。正如萧高彦所指出的，“黑格尔将‘公民美德’的议题，抽离了孟德斯鸠民主制的脉络，成为所有历史理性所建构出的真实国家中公民所备的主观意识。”[4]梁启超在汲汲于建设一个新中国的现实关切中大谈公民美德问题，自然表明他在这个议题上的看法更接近黑格尔，而非孟德斯鸠，尽管他基本上没有谈到黑格尔。
在分析梁启超的公民美德论时，几乎没有人会忽略《新民说》中的那个重要转变，即从《论公德》一篇到《论私德》一篇的转变。在综合前人研究的基础上，李天伶对此也进行了详细的论述，并对前后两篇的转变做出了清晰的刻画。但无论如何解释这个转变，我们始终无法消除这两篇之间的张力。一方面，梁启超说自己提出私德的问题是顺着先前论公德的思路继续推进，因为在他看来，公德与私德之间的关系是相属而非对待，或者更直接地说，从私德到公德只欠一推，如果忽略私德则“所以推之具而不存也”。另一方面，在后一篇提出私德的重要性时，梁启超实际上已经修改了在前一篇中对公德与私德的划分方式，从而也已经修改了公德与私德的基本定义。
根据李天伶的发现和概括，前后两篇“公德私德理解方式转变的实质是划分标准的转变，将依照对象进行划分转变为依照主体进行划分，即《论私德》中的公德与私德不再是对公与对私，而是团体所具有和个人所具有，并且团体所具有的公德完全基于个人所具有的私德。这一转变可以说明：首先，美德不分公私，皆为个人所具有，而且皆具有公共的意义；再者，一个团体的美德必然以组成团体之个人的美德为基础，团体美德由个人美德凝聚而成。”[5]这就是梁启超在后一篇所说的“德一而已，无所谓公私”的确义。如果说前一篇中论公德是基于公私领域的现代区分，那么，后一篇中“德无所谓公私”的新论断就意味着梁启超对这一区分提出了根本性的质疑。
实际上我们看到，李天伶在此做出了一个在我看来非常大胆的断言，这也是本书给我的最大启发，即，她认为，梁启超对公民美德的论述，更接近古典共和主义而非现代共和主义。倘若真的是如此，我们就能够从《论私德》一篇中看到一个最为保守的梁启超，从而有必要对其早期政治思想进行全盘性的重新审视。质言之，从《论公德》倡导道德革命到《论私德》断言德无新旧，是否意味着梁启超从现代共和主义走回到了古典共和主义？鉴于梁启超思想的多变性和复杂性，我们可能无法对此问题做出斩钉截铁的断言，但这个问题的提出本身就是极有意义的。李天伶本科、硕士分别在吉林大学和北京大学学习政治学和政治理论，之后考入清华大学哲学系，在我的指导下攻读中国哲学专业的博士学位。她对中国哲学有很广泛的兴趣，也发表过相关研究论文。在我的建议下，她最终选择梁启超早期政治思想的形成作为博士论文选题。为此她广泛阅读了大量原始文献和二手文献，并在逐一消化这些文献的基础上形成了一个以论带史、以史拓论的写作提纲。论文完成后顺利通过答辩，并被评为清华大学优秀博士论文，从而获得了清华大学出版社的出版资助。我相信，本书的出版不仅能够使读者对梁启超早期政治思想的形成过程有一个全面、清晰的认识，同时也会启发读者去思考一系列更为深层次的政治理论问题。
