戴景贤 | 近代科学未发生于印度与中国之原因——关于李约瑟难题之一项思想史诠释

近代科学未发生于印度与中国之原因

——关于李约瑟难题之一项思想史诠释

文/戴景贤

清华大学国学研究院戴景贤教授

摘要：李约瑟于世界科学史之整体诠释，提出“难解之谜”，使之成为研究者探索之对象，其基本观点在于：人类文明之科学发展，虽系基于世界范围内种种交流与积累所构成，为一集体之成果，然以“科学史”之角度而言，如何诠释历史之进程中“科学”与“技术”推动之必要环节，并阐明其关键性，成为必须处理之核心问题；故就此项诠释而言，必然同时关联于“科学思想”所以能产生突破之“内因”与“外缘”。以是“科学史问题”之最终解答，必然须涉入世界范围内之“文明史”。李约瑟之分项叙述之“科学史”研究，最终导向不同“文明进程”之比较，且于最终提出一重要之疑问：何以自伽利略起始之“近代科学”之突飞猛进，与其后出现之“工业革命”，皆仅肇生于近代欧洲，而未出现于印度与中国？尤其中国于14、15世纪之前，科学技术长期领先于西方，却不能有此突破，为一可异之事。此一属于现实之结果，虽已为史家所接受，视为乃西方文明发展中特殊因素所造成，无足称奇，然对于“科学史”之研究者而言，则仍应予以重视，不宜轻看。李约瑟“科学史之问”是否持续值得关注，从而有所谓“李约瑟难题”？端视质问者对于此一既属“科学史”，亦牵涉“文明史”之问题之理解深度。其中可能存在之探索角度，重要之方面大致有五：一属哲学史，一属专业之科学史，一属社会史，一属经济史，另一则属思想史。本文撰述之角度，即属上述五方面中，与“思想史”相关之部分，其内容包括“间接因素”与“直接因素”。

关键词：科学史；李约瑟；中国哲学；中国科技史；中国思想史

前言：李约瑟难题之起因

所谓“科学性知识之系统化”，就文明发展而言，其所展现人类“理性能力”运用之突破，标识着人于宗教性“神性逻辑”之思维发展外，已透过“思辨”（speculation），结构出针对“物性差别及其关联”之认知体系；此种强调“现象法则”之逻辑性理解，不受宗教之干扰。埃及文明中，一方面具有覆盖面极广之神性崇拜，由此营造出当时人所想象由“神性群体”支配之宇宙秩序；另一方面，亦产生相对发达之天文学、数学、几何学与工程学，即是一显著之例。特就“知识方法”是否得以独立化成为“学术传统”而言，埃及则并未能展示一种真正意义之“哲学突破”（philosophical breakthrough），使“技术知识”之传习者，对于自身理性能力之运用，具有充分之自觉。故无法如古希腊文明之最终于“知识方法”上，建立具有批判精神之“哲学”（philosophy）与“科学”（science）。

唯就近代学者所标志之所谓“哲学突破”而言，由于针对各别文明之检视，皆乃关注该文明所由肇生出此事之突破点，是否能于嗣后之发展中，成功建构具有“学术史”（academic history）意义之“哲学学术”（philosophy as a discipline），因而于不同对象之诠释认定上引发争议。较早之例，即黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel， 1770—1831）于所撰写之《哲学史讲演录》中，极度轻视西方以外之传统，认为唯有古代之希腊哲学与近代之日耳曼哲学，配称为真正意义之“哲学”；至于东方之印度与中国，凡此二地所创发之宏伟理念，虽涉及宗教、科学、国家治理、行政制度、诗歌、技能、艺术，乃至种种经济生活，以之为文化表现之导引，然于其间，并不存在可直接类比于“西方哲学”之学术规制。于彼之理解中，所谓“东方”，甚且亦不曾出现真正之“法律”。即使“启蒙时代”极受欧洲学者重视，负有盛名之中国孔子，依黑格尔之见，其思想亦不过为一种表述“常识道德”之学术主张，而非“辨析性之哲学”（speculative philosophy）。

黑格尔之论点，虽于其后并不具有决定性之权威，于中、西学界，所谓“东方哲学”“中国哲学”，仍是可接受并运用之概念，且亦由此建构独立、丰厚之“哲学史”研究。然即至公元二千年前后，如法国哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida， 1930—2004），仍认为中国过往之历史中，仅出现过带有自身特色之“思想”，并不存在严格定义下之“哲学”。

▲拉斐尔《雅典学园》

面对此争议，一种可行之“概念区分”或应是：一方面，当依溯自古代希腊为起始，而由欧洲承继之哲学发展，作为“批判性哲学”（critical philosophy）之学术规范；由此检验人类文明史中特定之“哲学理性”之运用。于此视角下，中国与印度于历史中所形塑之理念、思想与信仰，其中确然存在蕴涵有实质之哲学成分，且于其推进所形成之脉络中，可将之拣择而出，而以“哲学史”之方式予以说明之部分；虽则此一“特定作为”所产生之诠释，并不即展现印度与中国价值观点之全部，亦并非可据之以论述二地文明发展之进路。如依此观点而为之审视，则凡所谓“哲学”与“哲学史”，标准皆一，并不存在基于民族文化不同而有之差异；所谓“东方哲学”“中国哲学”，仅能为“哲学于东方之发展”“哲学于中国之发展”，而不能另有超越“哲学共同标准”之外、之上之规格。此为第一项应予澄清之脉络。

另一方面，则应试图将“哲学学术”中之“哲学思维”，与其他思想方式中所运作之“哲学性思维”予以区分。后者因可受、亦可不受哲学所认定之“思想法则”（laws of thought）之限制，故与严格义之“哲学思辨”（philosophical speculation），相近之中存在差异。

此处所以强调“哲学思维”与“哲学性思维”二者“相近之中存在差异”，系因就“哲学思维”之本质而言，本与“哲学性思维”同源；皆来自人类特有之理性能力之一种发挥。此种同源之“理性”（reason），既具有抽象分析、推理之功能，亦于较高层次，可将人所认定之“知识”与其“行动之策略”结合。然而由于“哲学史”所认定之“哲学思维”，服从“哲学学术”建构时所设立之批判原则，从而限定其适用之范围；并于揭露“逻辑推论与演绎”（logic inference and deduction）之过程中，承认“预设”之约制性。此一涉及“构成形式”之批判性原则，建立“哲学学术”之规范。所有哲学之主张，因此面临必要之系统性检视。至于宽松义之“哲学性思维”，则系包融于其他广泛之“人生经验”与“文明认知”之中，作为一种反思“人之存在样态与本质”，并藉以提升个人智慧之推理。

二者相较，“哲学思维”之严格化、形式化，不仅建构“哲学”之学术规范，启导“科学性思维”对于不同论域之“知识议题”进行切割，并进而推动“知识理论”（theory of knowledge）之检证；亦于另一面，对于任何源自经验之信仰，提出质疑。此一坚持“立论依据”之特点，不唯建构古希腊以来西方特有之哲学传统，亦使西方“科学知识”进展之数理性，与哲学中有关“宇宙构成”之各式“假说”（hypothesis）时刻关连，要求二者必须有效统合。“知识系统”（system of knowledge）之概念，与“科学史”（history of science）之清晰脉络，由是逐步建立。

然而此种严格之标准，亦使古希腊哲学所设定之“真”或“真理”（truth），其作为“认知活动”之目标，是否可藉由人之“理智力”，最终达致“理解”与“事实”之相符？因“理性”之无从检证自身，以是成为“哲学史”上必须反复探究之难题。然即如此，以“哲学家”（philosopher）之立场而言，并不因此即放弃自来所秉持之“批判原则”。至于西方具专业背景之近代哲学家，何以常对西方之外是否存在“真正意义之哲学”产生质疑？固亦是缘此而有。

唯从另一方面言，“哲学性思维”之于特定文明之思维中，产生近于“哲学”而又非“纯然哲学”之思维方式，且形成自身特有之延续性脉络，创造文化之丰富性，却是印度与中国所以成为伟大文明之关键。黑格尔之所以承认东方文化之丰富性而鄙薄其思想，谓无哲学，正是出于其个人对于此种“影响文明”之思想因素，有所认知却无能确切掌握其重要性之故。至于本文所关注之李约瑟（Joseph Needham， 1900—1995），其所以能以“世界史”之角度，诠释中国文明中之科技成长与其贡献，不仅在于彼对于“科学”成为“科学”之性质，“科学”与“哲学”关系之理解，更重要者，在于彼对于“思想”与“文明”间关系之认识。此点奠立李约瑟所提出之“科学史发展之谜”，成为值得持续探讨之课题。

▲李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）

一、希腊、印度、中国“哲学性思维”路径之根本差异

本文藉“哲学思维”与“哲学性思维”二词，区别人类同具之理性能力，于不同条件之配合或约束下，所可能产生之不同发展形式。此种可能出现之分歧，倘使并无整体“存有”（being）内部，明确之“目的因”（Final Cause）为之驱使，则其发展之多样，并不必然能以“精神文明”之概念加以统整，从而展现其内在本质之“契合”。故除非历史中所呈显之精神现象，皆来自同一“绝对体”（the Absolute）之施用，凡成为“文明史”中可被观察并予论述之思想脉络，事实上，皆来自社会成员间之互动，任何具有历史意义之时代思潮，皆须于条件之储备中，存在足够生发“感召力”之价值信仰为之导引。至于特定“价值”观点之扩散，则尚需透过不同个体互动时之交互影响，逐渐于“集体意识”中形塑，无法仅由单一“理念”之传播即可达成。此一属于人类“文明史”发展之事实，奠立“世界史”研究中之“思想史”课题；古希腊以来之西方文明传统、伊斯兰文明，乃至东方之印度与中国，由是成为此种分析之重点。

就“科学史”而言，西方传统之重要，在于确立严格规范下之“哲学学术”，以思想之“形式法则”定义狭义之“理性”（ratio）运作，并进而约束广义之“理智”（intellectus）活动。古希腊哲学自苏格拉底（Socrates）以来，经历柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）等人之继承，彼辈所确立之思维模式，至今成为“实证性科学”之哲学基础；其重要性在此。自此，“科学知识”之如何统合，具有强大且无法轻忽之内部压力；并由此形成足以清楚界隔于“价值”与“信仰”之外之“知识”观。

相对于此，古印度使用远古雅利安语传承而来之梵语，其所承载之吠陀经典，与彼所形塑之思想传统，则系带有浓重“灵智主义”（Gnosticism）色彩之一种“宗教与哲学理性之结合”。此种结合，所以不同于其他地区纯粹宗教形式内部之“理性因素”之介入，在于：其他宗教，即使亦有理性因素之介入，于其思维之组合上，“神性逻辑”超越“物性逻辑”与“人性逻辑”，三者并未能严格区分。因而在其“宗教理念”之扩展中，思维者对于自身理性能力之运作，缺乏反思性之“自觉”（self-awareness）。埃及文明之积累中，“科学知识”虽发达，却未能于宗教与政治之带动下，产生“知识”“技术承习”与“载记符号、书体”外，独立之“学术”形式与传统，以及“非附属性”之智识群体，即是典型之例。相对而言，“哲学思维”独立化之古希腊，虽同是以“宗教形式”凝聚社会，然因其“自由城邦”（polis）建构之基础，奴隶与外侨外，乃系以公民及工、农、商之业者为支柱，且其贸易活动承担大量文化传播之功能，故不仅其宗教带有极特殊之“城邦性”，其所接受来自东方智性文化之影响，亦使其文明内部之宗教、艺术、诗歌、戏剧，与辉煌之智性发展等，虽系多元，却能并存而不严重抵触。不仅如此，其文化中所存在“哲学”与“宗教”之差异与不协，反促使知识分子中之所谓“智者”（sophist），对于人类心灵特质之分析，同时重视信仰、哲学、诗歌、艺术之形成，而不受单一观点所支配。

至于印度，其卓越之理性能力之发挥，则在结合“理性”之哲学运用，与一种属于思维者个人之“精神锻炼”之造诣，而为一种关于“宇宙存有”之究竟义之探索。在其最上义之揭示中，“精神自我之存有”与“宇宙存有之整体”，可以藉由不断精进之“瑜伽（Yoga）式修行”，透过“自我之净化”而逐渐将二者证合，从而获得真理。此种智性之发展方式，最初起源于远古“印度”与“伊朗”之雅利安（Aryan）根源。于古伊朗部分，显著之呈现，即是对古希腊文明特定时期具有深刻影响之“琐罗亚斯德教”（Zoroastrianism）。此种起源极早之“古印度”与“古伊朗”两支，所以具有“灵智主义”色彩，而皆无法单纯以“灵智主义”一名予以定义者，在于：广义之“灵智主义”，虽主张智慧能力之高度可能，然因无法检视、分辨自身运用此种远超“常识”（common sense）之智慧能力时，所可能误入之歧途，故若藉后来佛教中“唯识”（vijñapti-mātratā）之学之所论加以解析，即是：如无最终“超越性信仰”之支撑，并由此产生约束，则思维者必仅有自信之“自证分”（svasaṃvedana∕svasaṃvitti），而无法凭借对宗教传承中“修门”之理解与实践，逐步于思维者自身，确立足以衡量“证阶”之“证自证分”。

古印度与古伊朗之在其历史发展中，所以亦产生具有文明意义之精神改造，从而建立自身之“经典性传承”，主要系因：于彼等所形构之大传统中，具长期修行基础之哲人，能以某种特有之“亲证”方式，确立“智果”之可得；而非仅是经由各别经验之自信，从而依之开通“诠释心体”之各类可能。

▲伊朗波斯波利斯（Persepolis）古城的琐罗亚斯德教浮雕遗迹

此处所谓“于亲证中确立智果之可得”，就其构成而言，第一项条件，须有智慧能力突破“寻常样态”之事例；此有赖于修行者个人之不断尝试，由此探明“有漏智”（sāsrava-jñāna）与“无漏智”（anāsrava-jñāna）之区别以及二者之关系。亦即：卓越之智慧能力，必结合“理性”之哲学运用，与一种属于思维者个人“精神修为”之造诣；而修行者之所以能于此基础，进一步从事有关“宇宙存有”究竟义之探索，则系因“有漏智”与“无漏智”于本质为一，无“有漏智”之严格运用，即无法为“无漏智”之启发，创造条件。并不存在“常态人性”之自然启动，即能以寻常经验中之“直觉”（intuition），生发“无漏之智”。

故“理入”与“行入”，二者间存在复杂之关系，如无先行之“证成者”，即无普遍可以广传之修行法；“法门”形成“途径”，“途径”建立“学术”。古印度传统之所以延续不断，形成文明影响力，相较而言，古伊朗之琐罗亚斯德教，则仅止于昙花一现，即在于：古印度之修行者，形成牢固之智识群体，且最终藉由“印度之种姓制度”加以维护。而琐罗亚斯德教之发展，则仅由“祭司阶级”中少数人创立，依托政治，不免经久而势孤，遂随政局之变动而崩解。

唯依“哲学”论，所谓“理性”之认定，不能背离可受检验之思维逻辑，故即使对于哲学中所运用之能力，承认“思维者”具有更高层次之智慧，此种可汇归为“多重智慧能力所综合出之判断”，其间存在不完全可说明之“直觉”，就理论而言，此种设定，仍不能不受“逻辑性知识”之约束，并接受质疑。对于属于个人“不共有”之宗教经验，则应将之归属于哲学理性所“不可知”。以是对于经受“哲学训练”而成家之学者而言，即使严肃面对古代印度与伊朗思想家阐明自身之说之论述依据，对于其中所内涵超越“哲学”所可确认之部分，仍无法直接以类近于“信仰”之方式认受。事实上，古代印度与伊朗之传承此种“提升智慧”之方法，亦皆系经由广义之“宗教形式”传承，接受“宗教启示”之导引；在其建构之历史中，并非以“严格哲学”之批判态度为标准。此一特殊之发展，使二地之承袭传统，带有鲜明之民族印记；与古希腊“哲学独立化”后所建构之“可迅速传播、复制之思想模式”不同。其中属于印度之发展，在其思想分衍过程，乃至流派内部，产生分歧，甚至将分歧方视为“外道”（titthiya），彼此之争议，常不仅限于可藉“哲学问题”“哲学思辨”“哲学论述”予以说明之部分；其所涉及之差异，根本关键尚在“自证”部分之“不共”，而非“思辨形构之系统”。西方学界，至今虽承认古印度与古伊朗之思想，具有高度哲学性，并未将之评论为即是一种“纯粹哲学”之体现，其原因在此。

而在中国，则又不同。中国远古思想之形成体系，主要之文明导引力量，来自四方面：

第一项为依古文明为标准之相对发达之技术，此点提供将文明推向更高形式发展之动力。

第二项为政治之“统合”方式，此点建构特殊且极为庞大之“封建体制”，并由之衍生“政治体制”之进化。

第三项为产生具有文明传播优势之“义符文字”，与配合而有之构句法则，使各地之菁英阶层得以藉由交往，形塑共享之文化语言。

第四项则为依据长时积累之政治与社会发展经验，建构具有“历史向度”与“哲学向度”之对于“人性”之理解；此项理解，包括“属于存在个体之‘基本人性’”与“存在于社会关系中之‘发展中之人性’”。由是形成同时具有哲学性、历史性与义理性之哲学思维。

以上四项因素之所以于中国文明之奠立过程，产生持续之作用，系因四者彼此支撑、相互补足。其中与“思想传统”直接相关者，为第四项。

第四项之说明中，强调中国之“哲学性思维”发展，同时具有哲学性、历史伸展性与义理性；其与古希腊传统最大之差异在于：中国“哲学性思维”发展之核心，系依种种“物性之存在”，探讨哲学义之“整体存有”；前者属于“变化”义之动态，而后者则为“恒存”义之静态。此一基本思维方式，给予哲学发展以较大之“容受性”。即：“存有”（Being）于理论层次，决定“存在”（Existence）；然而“物性状态”之变衍，“常然”中存在“不必然”，此点限制“静态理解”所追寻于物理之“确定性”（certainty）。故人于现象中所归纳之所谓“法则”，其存在于物化之变，是否真实如人所臆想？此臆想于何范围内有效？须认真对待。对于中国古人所开启之“哲学性思维”而言，彼对于一切事态变迁之理解，首先之议，乃以整体为着眼，于“物化”之背后探索所谓“天德”之往复，与迁衍势能中“能”“所”之区界，及相互间之制约；以是而有“现象之可感知”与“超于现象之不尽然可知”之划分。其次则是于众多生命之体中，别择出具有“行动意志”之种类，深论其生命之历程，由是而将具高度智慧、深刻情感，及自主能动性之人类，标举于其他品汇之上。对于人之心识变化，则亦以“能”“所”之对说，解析其间所涉及之“体”“用”变化。凡“能变”所涉及之基础，对于位格中之“主体”（subject）而言，即是“性”；其经受约制而有之“限定”，则是“命”。“性”“命”观点，以及由此衍生之价值观，决定中国“哲学性思维”趋向“哲学思维”发展时所选择之途径。亦即因此，中国哲学所发展之“动态性观点”（dynamic point of view），可容受探索者于论述中，对一切物性、人性，乃至事变之观察之“不究竟”，且将理论之是否有效之检验，设置于对于“人性发展”之观察。中国学术之自成体系，所以于“哲学向度”之建构外，亦同时具有“历史向度”与“义理向度”，不皆由“纯粹哲学”主导，其根本之原因在此。中国古代哲学之与古希腊、古印度哲学相较，具有本质性之差异，其分别亦在于此。

以上所述，为古希腊、古印度与古中国三地文明发展中，“哲学思维”“哲学性思维”发展路径之差异。以下进一步论析“近代科学突破”所以未出现于印度与中国之原因。

二、近代科学思想突破所以未出现于印度之原因

“近代科学突破”之所以未出现于印度与中国，其核心之原因，来自印度与中国于“哲学起源”上之独立性，与其历史发展上之特殊性与倾向性。故近代科学之突破，未发生于印度与中国，不仅乃事实上未发生，实亦系二地皆不具独立产生此项突破之思想因素。特此一欠缺，并不即意味印度与中国之哲学，内含有抵触“科学精神”或“科学思维”之处。以下分叙之。

▲汤用彤《印度哲学史略》（中华书局1988年版）

首论印度。

古印度之哲学发展所以区隔于古希腊，有一重要点，即是希腊自古典时代之初期，“哲学”即与“宗教”分途发展，哲学家对于宗教“神性逻辑”之批判，来源于其“系统哲学”之建构中，对于严格义“知识”之重视；因而“科学思维”占据“哲学建构”中无可替代之位置。印度则反是。就印度文明而言，其远古以来“灵智主义”之所以得长期发展，重要之原由，系因古印度文明中所谓“精神知识之探求者”，无论属于近代学者将之归为“āstika”，或“nāstika”之众多流派，彼等透过某种特殊之“religious sādhanā”（Samadhi/三摩地，即瑜伽式之修行），所探入于人之心灵境界，既超越“理性”，亦不违背“理性”；“理性”于思维过程中之高度运用，成为“超越理性之智慧能力”之支撑。此项发展，导引印度哲学性之思维，产生不同于古希腊之观点。亦即在其所坚持之立场中，所谓“真实之知识”，绝非条件设定下之一种“理性思考与检验”，而应是契合于终极之“真理”。此点决定印度之“形上学理论”之设定，必须是以“如何确认‘亲证’之有效”作为评判之基础；所有关于“认识论”方面之争议，皆须放置于有关“人之智慧能力何以能证”之辨析。由是“人之精神体为何”之探寻，于其讨论中，与“形器世界所由构成”之理解同等重要，且彼此相互关联。印度哲学之于最初，即将问题逼向“第一哲学”，而未给予“哲学”与“科学”各自保留回旋之地，即是职此之故。“科学”之于印度，所以各别分支之发展，自始至终未能联结成足以挑战其它“形而上学预设”之有力观点，亦是此一最初形态所导致。

其中二项明显之例，即是：印度哲学，对于“第一哲学”之设定，虽极早即曾依据一种“极微说”之“原子论”（atomism），由此推导出彻底之“物质主义”及相应之“世俗主义”（secularism），唯对于古印度之哲学论议而言，“唯物”之说，如不能充分解答“精神世界”之所以成就“精神世界”，此种立论，最多仅能作为对于“唯心主义”立场之辩驳；而无从自证。以几何学与数理模式，解答有关“存在样态”之问题，对于彼辈而言，由于缺乏古希腊哲学中协调“科学”与“哲学”之理论框架，因而被视为乃无法回应必将遭逢之质疑。印度传统哲学对于“理论科学”之轻忽，此为关键。

其次则是：印度自古虽即有发达之语意学、语音学、语法学、范畴论、数理演算与推论逻辑，然此种有助于发掘“科学理性”之思维，于印度最终整合为各式完整之哲学体系时，皆用于广义之“因果论”（hetu-phala），由果推因、由果推果、由因推因，而未如前所叙及毕达哥拉斯学派与柏拉图学派之于形而上学，设想“形式因”之先在，从而给予科学家之实证研究以一种崇高之使命。印度地区科学发展达至古典时期之成就后，进入中古，除伊斯兰文明所带来之多样化技术与科学外，其自身推动寻求“知识原理”之精神力，即逐渐减弱，从而使其发展趋缓，其因在此。

三、近代科学突破未能出现于中国之原因（一）：根源因素

继印度之后，续论中国。

对于李约瑟“科学史之问”而言，此一部分，较之前所探析于印度者，尤关重要。兹分两节论述：先揭示“根源因素”，次解说“发展因素”。

所谓“根源因素”，牵涉中国哲学发展之起源，与其形塑之特殊性。

此处所指中国哲学发展之特殊性，在于：中国地域内“神权政治”（theocracy）之持续发展所形塑之理念，对于统治“正当性”（legitimacy）之支撑，逐渐随广袤范围内庞大数量“邦国及其附属区”之结构性统合，发展成为一极为特殊之“天命”观。此种“天命”观，其核心思维，并非仅是于“起源”意义，探索“人成为‘存有者’（ens/Seiendes）”，与“原质形构万化”于来历上之关连，而是进一步检视：人类如何以“共存”之方式，绵延群体之生命？其最大之安全保障为何？

就中国古人长期积累之经验分析，所谓“共存”，其涉及之层面，包括：伦理秩序之维护，政治权力之合理分配，及社会面对灾变与战争之冲击后，所能启动之“自我调节与修复”之能力。故自其初始，“天命观”构筑之基础，即是基于对各地文化差异下所展现之普遍人性之观察。此种持续探索之思想角度，特点在于“理性思维”形塑成为“观点”时之“动态性”（dynamism），故能如前所言，容受观察者对于一切物性、人性，乃至事变之观察之“不究竟”；以另一种“超越事相”之角度，就其“整体趋向”加以判断，从而于“限制”中发现“最大之可能”。以中国之哲学术语言之，即是于“性”“命”之交会处，思考文明发展所潜藏之困难，及未来可能之机遇。于此综合之理性运用中，不仅存在“哲学向度”，亦于其内涵，融入“历史向度”与“义理向度”。

中国此种基于“文明历史”所成功建构之思想趋向，就严格义之哲学建构而言，亦必须有“科学理性”与“科学知识”之基础；此点于世界范围内之哲学史并无例外。依中国所积累之文献史料观察，其中重要之相关成分，粗分之，约有若干专门：一为天文学知识，一为数学知识，一为几何学知识，一为农学知识，一为地质学知识，一为水利学知识，一为分类学知识，一为物理学知识，一为语言学知识，一为符号学知识，一为逻辑学知识，一为音律学知识，一为冶金学知识，一为工程学知识，一为医学知识，一为物质调配学知识，若此之类。而于摄括此诸多知识时，其所运用于条理之分析取径，类多依循“象”“数”“律”“则”之思维，以为诠解。至于最终纳入以“道”“理”“性”“命”“法”“术”等根本性理念为基础之整体“哲学思维”系统之中，予以统整，则系以“利用”“厚生”之文明艺能，归入于“道用”之范围内，与“正德”之人道原则相互支撑。

▲《春秋左传·文公七年》（清雍正十三年果亲王府刊本）

“象”与“数”两项概念对于中国哲学建立其“认识论”立场之重要，在于前者系基于“动态性之观察”加以掌握，而后者则系以“计算”为基础之“静态性理解”。相较于古希腊，此种“象”与“数”之合观，既非以“数学”解决“几何学”之问题，如毕达哥拉斯学派；亦非严格区分“数学”与“几何学”，如柏拉图学派。而系将“象”与“数”结合于“时间”与“空间”之交错关系中，将之用为“以‘动态性变化’掌握事态”，或“依‘静态性限制’理解现象”之方法。

此种特殊之哲学性思维逻辑，最明晰之表现，为《周易》之象数系统，其影响极为深远。中国“哲学思维”之独立化，呈显为春秋、战国时代之“子学”，最初之导引因素，即与之密切相关。关系尤深者，在儒、道两家。

就“哲学”之形塑成为可持续之“规范性思维”而言，“动态思维”与“静态思维”之相结合，其基本要求，在于必须建构灵动之“体”“用”观。此处所谓“灵动之体用观”，意味诠释者所依据之立场，必须高于其设置哲学问题时之高度。亦即：全系统最终之成形，“形而上学”营造之方向，系由“价值之选择”所决定，而非由“宇宙论”或“认识论”所推导；虽则就合理之结构而言，形而上学、宇宙论与认识论必须相互支撑。

至于此一预设之立场，何以不致导引出“哲学僵化”之结果，反而得以展现为一种“灵动”？一是因其所设定为“价值”之目标，系由“整体文明”之发展为考虑，而非单一之“价值观”议题。另一则是因相关之“象”“数”，及其衍生之“律”“则”等概念，皆系由“道”“理”“性”“命”等理念为之统整。

总体而言，前一项原因之出现，源自中国成功之历史经验；后一项原因之得以运作，则是此种思维本身，即使依严格定义之哲学标准，亦具合理性。西方个别哲学家之所以对中国是否存在“真正意义之哲学”表达怀疑，仅是由于讨论时，未能清楚分辨“中国文明”于塑造之过程中，所展现广义之“哲学性思维”，与狭义之“哲学思维”二者间之差异与关连；并对“中国哲学发展”之非西方模式，未能充分掌握。

“道”“理”“性”“命”等理念，乃至延伸而有之工具性概念，如“法”“术”等，若以“体”“用”之对应为理解而加以表述，所谓“本体”之指涉，可分二层：居上，属于“根源”义之第一层，系将“道之体”，说明为一切“存有”之根源；而将宇宙“形器变化”之样态，视之为皆其复杂之作用力所推动。居下，属于“现实”义之第二层，则系将“形器”中之生命存在，说明为即是宇宙整体之“潜能”（potency），依“目的”（finis/end）彰显自身之“实现”；单一之生命个体，于条件之充分给予与制约下，皆具有被赋予之“能自主行动”之动能。

就概念意指而论，第一层之“道体”，具恒常义，属静态；第二层之“生命体”，具自主性，属动态。然于设定之时，中国哲学家于最上层之“本体”，选用动态性之语词——“道”，予以表述；而于作为“生命体”之第二层，选用静态性之语词——“性”，加以指称。此点显示：于第一层之说明，应以“变动之用”彰显“体”之为“不变”；于第二层之说明，则应以“形后既成之体”，确认“生用之范围”。

至于依“认知对象”而设定、辨明之所谓“理”，及延伸而有之“律”“则”等概念之所指，对于中国哲学家而言，必仅能于“变动”之条件限定下，彰显其为“体”之一种作用；静态义之“理”，于展示上，依类差异，并属后成。“理”“理”不同而所以不相抵触，皆系因同源于“恒常之道体”故。科学手段所启动之“理性能力”，于此推论下，并不能直接触及“道体”之自身。人之所以能突破自身“个体存在”（individual existence）之局限，以特殊之智慧能力，会通有限知识，达至对于“道体为何”之一种“近真”之理解，乃源于人心自有之灵明，使人类事实上能臻于此境。就性质论，此为哲学义所预设之“可能”，而非科学义之“可能”。

故综合而论，不仅中国古典时期之“哲学突破”发生极早，且为真实。此一智性之跃进，由于并不直接关连宗教，而系将“宗教”中若干成分，依思想结构与议题之所需，转化、取用为“哲学”成分，从而与其他属于“知识”或“类知识”之积累相对应，构成“哲学系统”中可予区分之层次。于其历史过程中，中国主体范围内大规模政治与社会之成功建构，凝聚特有之“世界观”与“文明形式”；此一文明形式之持续扩展、壮大，使区域内之知识菁英，发展出一种极为务实且乐观之哲学态度与义理信仰。此一态度与信仰，即是：人之普遍禀赋，存在足以“成善”之基础；其中既存在“情感”之成分，亦含有“智性”之条件。故无论就“人生价值”之稳定寻求依托，或对于“人类存有本质为何”进行探寻，皆不应脱离人对于“生存环境”之保存，与对于“人群共生同利”之关注。“道”“理”“性”“命”之理念，与其延伸之“法”“术”等概念，其所蕴涵之思想导引，正可将哲学中之“知识问题”“形而上学问题”“人生实践问题”“社会构成问题”“历史延续问题”，整合为一，成为“学术之体”所涵摄之内容。

唯相对于西方，中国之于历史过程中，所形塑之此一学术路径，倘依“科学发展”之实际所需论，有其利，亦有其不利。有利之处在于：科学、哲学与宗教三者，于中国之学术体系中无冲突；科学具有部分之哲学支撑，且受“实利”观点之重视。不利之处在于：科学思维所赖以推进之“方法学”，受制于特定内涵之“性命观”与“象数论”之限制，一旦某领域之“知识研究”积累出若干成果，嗣后于“方法学”，即易产生“因循”之弊，难于再有突破。

特别于“物理学”方面，中国因自始即未采取仅以“质料因”为切入点之“原子论”，而系将远古之“气论”，发展成为宇宙构成论中，方便诠解“物变现象”之基础。此种以“气化”涵盖“物变”之论，虽若可以摆脱形而上学之羁绊，推动“物理现象”背后之“动因”研究，然由于“气化”不仅不具有“完全之可知性”，且于观念中，亦不备有本然之“自立性”（subsistence）。“气”之成化，仅能承载哲学义之所谓“形式”，而不于自身蕴涵“形式”之因；“形式因”仍归属于形而上之“道体”所预储，而由“道体”之自然生用之力所推动。故于“气化”之过程所呈显之“形式”，基本上系分二层：一层属“象数”之变化，一层属“性命”之变化；二者皆须由“形而上”之道体推动，从而于“形上”与“形下”结合之分际中展示。“气”之概念本身，无从建构独立之哲学系统；“气论”云者，仅能以“形而下”之论议层次，附属于某一“形而上学”之思想结构中。历史上有关于“气化”之研究，较有可能突破“性命观”之限制者，唯道家之丹学。盖对于丹鼎家而言，“气”之分“先天”“后天”而能相出入，实际上乃赋予“气”以若干难于辨析之神秘性，从而使修道之人于观察“物变”时，能不拘守“现象”之已然，承认“气”于功能与作用上之“不完全可测”。此点有助于科学思维之发展。李约瑟有关中国科技史之研究，涉及于“道家之术”者颇多，即是缘此之故。然即如此，道家之言“气”与“气化”，仍是受限于其“道论”之主张；并非即是“气学”之独立。

▲李约瑟在抗战时的中国

关于中国何以未发达一种有利于“物理学”发展之“原子论”？其原因在于：中国思想家自始即认为，关于物质之构成，以几何学之“分割”概念，寻求数学意义之“极微”，虽可依“哲学”之方式设定；然此种设定，仅是一种“观念上之可能”，而非“现实上之可证”。且此观念上之可能，由于已将此“极微”之内涵，剥离至“无所有”，因而无从解答“精神现象”之包容性、灵动性与不可限定性。中国哲学史之发展中，虽亦间有学者主张“唯气之论”，然所谓“唯气”之说，多半仅是强调“不可于气外寻理，气外言性”，有其针对之特定议题；真正属于西方义之所谓“物质主义”者，并不多见，且影响极微。

正因中国自始即未发达一种有利于物理学发展之“原子论”，故中国有关“气化”之研究，极易由若干“现象法则”之发现，即将之提升至“形而上学”层次，予以讨论。中国即使曾于数学、几何学有若干重要进展，却并未因“议题”之导引，企图将相关之学理结合，从而发展成为可充分运用于分析“物理现象”“天文现象”“力学原理”“工程学原理”等相关科学之“解析几何学”（Cartesian Geometry/Analytic Geometry）与“现代微积分学”（Modern Calculus）。中国对于“物理现象”之掌握，所运用之思维方法，仍是一种“阴阳”“五行”之学之扩充与深化。此一事实上造成之思想牵制，对于“近代科学突破所以未能出现于中国”一事，具有决定性之影响。

四、近代科学突破未能出现于中国之原因（二）：发展因素

前文论及近代科学思想突破未能出现于中国，存在一“根源性”之原因，即是中国对于“物性”之研究，受其传统性哲学观点之制约。此一属于哲学发展之“趋向性”问题，是否显示“中国哲学”具有本质性之缺陷？甚而可据此推导出：中国文明仅能有古典时代、中古时代之辉煌，而无法依靠自身之力，创造出属于今日能见之“近代文明”？关于此一问题如答案皆为肯定，则逻辑上应满足两项预设：

第一项预设，即文明须拥有足以产生“近代科学突破”之条件，始证明其具有“内在体质”之完整性；此完整性，表现于“科学理性”之扩展。

第二项预设，为相较于未具此项条件之文明，“西方”（the Western World）不仅展现出本质性之优越，且必然吸引其他文明之效法，最终成为未来文明之唯一标准。

此两项预设，无法仅依某一时刻多数人之默认，或某一时段“文明优势”之存在状态，即成为可依从之论据；而必须检验此种“决定论”于哲学上设置之前提，是否得以成立？

于诸多分析中，最可能支撑此类主张之论述，即是确认此宇宙之存在，基本上可完全由“质、能之变化”予以解释；并无“物质主义”所认可之条件外独立之精神性存在，亦无真实之“自由意志”（free will）。因而所有“文明建设”中之社会现象，皆可依历史发展中“社会之结构与其功能变化”予以解释，文明竞争最终决定之因素，为技术、生产力、管理模式所综合产生之总量；所谓“精神形式”之表现，仅属社会成员互动后所产生之“价值认同”与“意识状态”。

倘若前述两项预设，皆仅属观点，无从于事实确认，亦无足够之理论支撑，则“科学理性”之高度运用，无法排除仅是揭露宇宙真相之若干部分，因而并不回答有关“存有”之全部；由“科学发展之突破”所推导出之各式“决定论”，亦仅是一种见解；“文明存在”之可能样态与其内容之组合，仍是由文明“持续发展”之过程，根据历史条件不断予以重塑之结果。若然，则文明中欠缺产生“近代科学突破”之因素，即使源自特定哲学之“根源性趋向”，亦不决定其整体哲学之价值与可持续发展之前程。亦即：人类文明之于某一阶段，于某一条件之满足下，产生“近代科学”之突破，就人类文明而言乃必然发生，其原因在于人所具有之“科学理性”之能力。然此种突破之发生于特定之文明传统之延续中，并不必然可直接推导出一种绝对义之“文明优越论”。西方世界于“近代科学”之突破发生后，“科学效应”与“科学文化”仅为其文明中，最具势力之影响因素，并不支配西方文明嗣后发展之全部；“哲学”所导引之价值观、“宗教传统”所导引之信仰，与社会“集体意识”之走向，仍持续成为“参与决定”之因素。现今整个世界，仍处于“文明竞争”之态势中；并未如某些乐观之“西方优越论者”所期待，已达至“历史之终结”。

故欲彻底解答李约瑟“科学史之问”，不仅应就“根源性因素”检视非西方之各文明，亦当就其“发展”持续关注。其中“中国之案例”更须如此。中国不仅于“中古”（the Middle Ages）乃至“早期近代”（the Early Modern Period），仍有极辉煌之成就，即在19世纪末以来之衰颓中，中国仍能于过去数十、近百年，成功学习西方“科学理性”于科学学科内所积累之研究成果，将之根植于自身之教育系统中，并逐步克服“现代化”（modernization）之困境，壮大成为世界不容忽视之力量。于其过程中，中国实际上并未根本性改变其自身思考政治与社会问题之方式，而仅是予以必要之调整；且依趋势而论，“中国哲学”与“中国哲学史”之研究，未来亦必然将从“诠释过往”，推展至“探索未来”。

论及“发展”，中国本土哲学于先秦以降，最大之跃进，出现于宋初，持续至明末，即公元12世纪至17世纪，前后约六百年；所谓西方科学之“近代突破”，以及关键性之“现代科学研究基础”之奠定，大致亦发生于此一时期及接续之一百年。中国哲学史上此一跃进之核心点，在于“认识论”方面之进一步深刻化，及整体“形而上学”之完成。就“文明主体”而论，其发展之推动力，来自儒家，而意义亦在儒学。因就先秦学术而言，虽有所谓“诸子百家”之分流，然以现实面而言，无论“政治体制”与“政治文化”之缔造，或“学术观念”之统整，皆汇集于“儒术”与“儒学”。其能超离于“儒学”范围而独立者，一为偏向于特殊精神锻炼，甚至趋向于宗教发展之“道家”与“道教”；另一则是外来之“大乘佛教”（Mahayana Buddhism），与其带动之“宗派佛学”。至于曾于魏晋以迄于南北朝期间呈显之所谓“玄学”，则仅是一种“议题导引”下之思想发展形态，并未于学术上实质性创造出足以取代旧有传统之新规范。

▲文徵明楷书大乘佛教经典《金刚经》（局部）

然亦因此，对于中国文明之传承而言，“儒学”之扶持世教，必须不断经受历史危难之挑战，乃至其他“理念”之竞争，并能持续完善自身，否则难以维系其原有之特质与走向。儒家学者对于“政治体制”之反省、修正，以及对于“社会发展动力”之关注，皆使“儒学”之规模不断增长、扩充，绝非“先秦子学”之形态所可限制。因而就其“哲学性”而言，对于现实事物之理解，带动“知识理性”之成长；成系统之“理论性知识”，发展为学术统整之根基。儒学中经学、史学、利用之学之不断翻新，有其源自时代需求之动因。于此种需求之推动下，若干根本性之探索，成为其建构“知识理性”之方向。其要点如下：

第一，“知识建构”所依循之标准为何？“学术规范”内所展示之方法，是否具备解答相关知识“所以为然”之依据？

第二，“认识论”之营造，须有“存有学”之基础，如何将“所以能知”之哲学论述，导引至“知识”问题？

第三，“分析理性”之试错与“综会判断”之直觉，二者间之差异与其内在之关连为何？

第四，人性发展之偏差由何产生？人如何得以免除自身所造成之智性障碍？

第五，“哲学”所能达至之最大可能为何？是否存在“完美之哲学”？

以上五种探索之成为“儒家哲学”于魏晋以后逐渐浮现之趋向，基本之驱迫力，除现实需求外，亦来自长期与道家、佛家之对峙；儒学者必须于“知识”面，凸显儒家作为强调“现世性态度”（secular attitude）之哲学所拥有之特殊性与可能之优越性。

其中极为关键之发展，即是宋代儒者继隋唐宗派佛教发展之后，藉由佛学论述中“净”“染”二分之启导，于传统儒家哲学之架构中，进一步区隔“存有义之体用”与“存在义之体用”为二。在其新建之架构中，“存有”义之体用，具有属于“道体”自身条件中所具备之本然实德，与其预储之能然；至于“存在”义之体用，则于恒常道体之“本有条件”外，增入气化引生之“后起条件”，二者相协作用，由是产生属于“流行”义之“化行”。此一改进后之新说，虽于“体用”义区分有此“存有”与“存在”之二层，就儒家之基本观点言，由于“存有”与“存在”二者之为“有”，俱属“诚然实有”，而非如大乘佛学之辨别如来藏性“不在缠”与“在缠”之双重，染业之于“识”中见“有”，仅系由“相分与见分之相与”而显现，以是万法殊别之“似真”，本质为“妄”；儒、释二者之立场，依旧截然可分。

对于宋代新兴之“理学”诸儒而言，此种参照释氏之说而有之区隔论，补足先秦儒家哲学面对“宇宙诚然之化中，何以亦出现‘偶然性因素’之介入”之质问时，所难于完备之欠缺。此一区隔论之基础，如上所言，建立于“存有学”与“宇宙构成论”之分野，亦即：“偶然性因素”之介入，仅出现于“现实性之存在变动”之中。此点显示“道体”之展现自身于“存在”，具体化形成“形器之基础”，即所谓“气”；于其间，道不仅赋予“气化”以变动之能，同时亦塑造“形式”之规律。若以哲学之概念为说明，“气化”作用之一旦发生，创造出“形质”，不仅内含“动力”，与“动力”为一，其所以能表现为道体“本有潜能”之实现，亦因“道体”生用之能，随“本有条件”与“后起条件”之相互作用，从而产生“形式”。故“形式因”与“目的因”之见有，实际必须于“质料因”与“动力因”结合之存在样态中由道体赋予，且随其变动而彰显差异。就造化之“推动”而言，“质料因”与“动力因”结合之“气”，因杂有“偶然性”之动因，故属形下，不为形上；“形式因”与“目的因”结合之“性”，则源自“道体”之本能，以是虽不独立存在，仍属形上，而不为形下。先秦“形上”“形下”二分之说，至此获得大幅改造。

此一重新确立之理论诠释，就儒学发展之历史评估，价值有三：

第一项贡献在于：可强固化先秦儒如《中庸》一书所主张之“诚体论”。即一方面，气化中之“不可测性”获得解答，道家“气论”中对于“先天之气”所预设之“主动性”，于此遭完全排除；另一方面，对于佛家所主张“空、不空如来藏”之说，则去其“根本无明”一层，而仅保留“后起之支末无明”，以之作为朱子所主张“欲乃没巴鼻生”之论据。儒学之义理立场获得保全。

第二项贡献在于：所谓“知识”，依于此说，不外二层，一为“物类性命”之理，一为“化中变合”之理；皆为人所可知，且可利用。“知识”之分项而求，可以有“已知”，亦可容许“未知”；“知识”之不完整、不究竟，不颠覆形而上学之设论。

第三项贡献在于：就儒家所主张之“人道论”而言，于人身上所展现之“性理”，由于系来自“整体存有”之最高体现，故人道之善，可以依“目的论”之预设，释之为“宇宙存有之善”。“善”于此义，既超出西方传统义之“伦理学”（ethics），亦非西方经现代诠释后所指涉之“实践哲学”（practische Philosophie），而可设立为一种终极之价值信仰。

宋儒此一思想趋向，发展至南宋，由朱子完成“理学形而上学”之第一种严密类型。即是：于“最高之实体”，主张“唯理”之一元；由此生用，产生“存有”。而于“宇宙构成”之现实，说为“理”“气”之二元，不离不杂。直至明代中期，始由阳明（王守仁，字伯安，1472—1529）开创理学另一种截然不同于朱子之“唯心论”体系。二者相较，明显与李约瑟“科学史之问”相关者，为朱子之系统；故此先举朱子之说为论，阳明之学则留待后释。

朱子之生年为公元1130，卒年1200；托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）生年1225，卒年1274。朱子先阿奎那一世纪。二人同为中世纪最伟大之哲学家，同具有坚定之价值信仰。若以二人对比，以朱子为代表之“宋代理学”，其对于“科学”之包容性，明显高于欧洲当时之“经院哲学”。朱子之《格物补传》云：

致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

此说立论所设定之所谓“知”，依朱子之论推说，盖涵括人文之知、事物之知、物性之知、心性之知与形上之知；凡此所举，皆可于朱子之《语类》中得其确指。此点显示：一切之“理”，就其成其为“理”而言，乃“道体”作用于“气化之流布”所显现，此中有道体“敦化之德”所推动之往、复，亦有道体“川流之德”所形塑之性、命；而人之所以能知，则因“心体”之昭灵不昧，与冥顽之“质器”同出于“性”“气”之变化，“性体”共有而“质碍”不同。于“存有”论“存在”，道体即是理体；于“存在”论“存有”，性体即是理体。“理”之有可知，以此；“理”之必须格物而求，无从以“思维”之功而得其全体，亦以此。所谓“豁然贯通”，乃“心”与“理”通所产生之“能知”之极限；属于宇宙气化在“目的因”之导引下，实现于人之一种“智性之可能”。人并不能离于人心本然之“体”“用”，仅依科学或哲学之设定、推衍，即对一切现象背后之原理，达致完整、通透之理解，从而可依逻辑之程式或语言加以表述。

▲《四书章句集注·大学章句》（元至正二十二年武林沈氏尚德堂刻本）

朱子此种会通“心”“物”之论法，最清楚之解析，可对比于“唯识学”中所谓“三能变”之说。相较而言，唯识家乃于“识”中说“能变”，而朱子则是于“道之显用”中，说有三种“推化之德”：第一层能推化者为“敦化之德”，第二层能推化者为“川流之德”，第三层能推化者为“人心之德”。唯识家于“妄”中辨“真”，故推翻常义之“知识”；朱子于“用”中辨“体”，故建立一切“可有之知识”。朱子于认识论中，面对人文之知、事物之知、物性之知、心性之知与形上之知时，以一致性之“性理”观加以会通。此一会通之义，虽以今日吾人对于“科学知识”之理解而言，乃是混同不同领域之知识，且缺乏涉及“物性之理”方面有效之方法学建构。然以中古时代之思想处境而言，朱子避开“灵智主义”“神秘主义”（mysticism）与“神创论”思想之干扰，为以“人生”为目的之宽松义之“知识”，建立基础，仍属哲学史上一重要之进展。

且以态度论，朱子之说，相较于欧洲之经院哲学，对于“科学发展”之包容性较高，亦是事实。启蒙时期欧洲之思想家，对于孔子、朱子之说皆曾高度评价，戈特弗里德·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716）且将理学家所说解之儒家哲学，诠释为一种中国人之“自然神学”（natural theology），符合当时“理性主义”（rationalism）提倡者之期待。

莱布尼茨于其说中，视儒家之理学为一种“自然神学”，此一诠释，倘代为梳理，可大致归约出四项重点：

第一，中国思想家对于宇宙构成中，所存在之“自然规律”具有一定之认识，且在其理解之思维中，充分运用“数理”之观念；其中《易经》之“卦爻系统”以时、空相结合之卦爻之变，处理“现象”之迁流往复，具极大之启发性。其“二进制”之推衍模式，可供科学家参考。

第二，中国哲学精致化后所重塑之“理学”，于其最上层次，将“存有”所依据之“道体”，设定为预储一切“创造之能”之根源，称之曰“天”，而将人性之来源，说为“实现‘目的’时之赋予”，称之曰“命”。于此复合之义中，“天”之概念，即等同哲学化后之“上帝”，既可依之说解为即哲学理论中所安置之“第一因”（First Cause），同时亦可将之保留为“理性宗教”所信持之“万有根源”，故就文明意义而言，事实上乃等同建立一种“自然神学”。

第三，“理学”中将“道体”等同于“理体”，同时亦将“性”之为“性”，归为“理体”之施用，为科学之发展，建构完整之哲学预设。中西双方学术之相互理解，具有可通过思想对话，彼此参照，从而触发灵机之益。

第四，“理学”之讨论中，将“性”与“气”之观念结合，而以“阴阳”“五行”变合之数理说之，亦具启发性。莱布尼茨曾提出所谓“单子”（Monad）之论，谓“单子”存在不同等级，或表现为“主动”，或表现为“被动”；最完全之单子具支配性，而为较次之单子所顺从。生物性存在之个体，实际乃为一单子之复合体。莱布尼茨立说之灵感，除西方哲学史之背景外，亦可能导源于彼所认知之中国哲学之触动。

莱布尼茨与艾萨克·牛顿（Isaac Newton，1643—1727）同时，而观点有别。牛顿于后续之物理学发展中，建构科学史家所声称之“典范”（paradigm），直至20世纪之初。至于莱布尼茨所提示之问题，则不在此脉络之中；其影响除科学外，亦存在于哲学。而在今日，由于“相对论”（Theory of Relativity）与“量子物理学”（Quantum Physics）之发展，亦有科学与哲学之研究者，企图重新检视莱布尼茨学说中所可能蕴涵之价值。可见“近代科学”之方法学突破，虽发生于欧洲，印度与中国不具备其中重要之“方法学”因素，然于此之后，传统之哲学问题，却未因“精确科学”之大幅进展而消失；亦不存在“科学理论”对于哲学议题之分析，具有诠释方面之独断权。中西哲学若以全体而论，哥白尼、伽利略之前、之后，西方哲学并不占据绝对优势之地位；仅是建构之方式不同，讨论之议题及其延伸之效应存在差异。至于双方未来所可能展现之开拓性如何，则仍留待日后“哲学史”之研究加以甄别。

五、近代科学思想突破前后中西方文明发展之差异

前论曾谓：朱子于认识论中，以一致性之“性理”观念，会通人文之知、事物之知、物性之知、心性之知与形上之知，避开灵智主义、神秘主义与神创论思想之干扰，为宽松义之“知识”建立基础，属于哲学史上一重要之进展。理学发展中，此一进步性“系统哲学”之建立，虽须至南宋咸淳年间始克完成，其基础，则建立于北宋初年以来具有高度“现实理想性”与“知识性”之学术运动，而非仅存在于少数哲学家与其论敌之对话中。

相对于欧洲10世纪至13世纪之发展，两宋起自公元960年迄于1279年，享祚三百一十九年，虽立国规模不及隋、唐之宏大，然若以经济、政治、学术、社会文化甚至科学技术，各方面加以评估，则有巨大成就。其综合产生之动力，透过元代之延续，奠立明初中国进入“早期近代”之基础。

此一时期之宋代文明，相较于其前之五代，甚至上推隋、唐，约有若干面相值得注意：

第一，宋以来之中国社会，不仅具有高度之凝聚力，相较于前，更具有面对“生活秩序”之理念想象；并于较小格局之精致发展中，凭借“生产方式”与若干“知识性发展”之力量，发达经济。而此种种改变，与宋初智识阶层之高素质发展，与彼辈努力于学术领域，营造一种新的“结构性整合”有关。

第二，宋学中关于“哲学”之改造，使中国学术大幅度消除周秦以来存留于其思想中之若干“原始性宗教成分”之残留。儒学中所原本具有之“知识”概念，进一步随“性理”之说而专项化；至于较为宽泛之“道学”观念，则渐次具体化，成为具有“论议层次”之所谓“理学”。此一进展，虽无从导引产生欧洲式之“近代科学”，然而，事实上亦推动若干本于“物性之理”而有之“利用之学”，并积累成果。

两宋政治基本延续中国传统之治术思维，然由于参与之宋代智识分子“学术性格”之转变，从而使文官体制于“职能运作”方面，逐步趋向某种“理性化”（rationalization）之结构发展；此种趋向，有助于行政效率之提升，“政府事权”进一步得以依儒学所设想之方式集中。

至于民间社会，由于“理学”支撑下新形态之“礼教”观念之推动，非阶级性之“普同伦理秩序”（universal ethical order）大为增强；基层组织自发之“周恤体制”，亦得以陆续创建。

第一，中国社会基层所持续存在之民俗性宗教，于理学“教化”观念之推动下，虽未能彻底清除其间所存有之迷信，其“非理性”之成分已大幅降低。此项发展，使中国本土之习俗信仰，逐渐转化，成为各式具有能与庶民生活、宗族理念、道德思维甚至历史意识相结合之社会型宗教，并受到某种程度之制约。

第二，两宋疆域虽较前逼窄，然因掌握华夏文明之核心区域，故发达之文教易展现成效。蒙元混一之后，其统摄力之施行，于“治”“教”两面，皆非依准宋人遗规，然两宋文化之根荄未绝，南方之教理、文风、儒学随之北传，扶持汉语文化于不坠。其合同之局，历一世纪之积累，遂有明代“性理之学”之再兴。

而在明代中期，则有王阳明之新说。

▲《王阳明先生真像》（清焦秉贞绘）

阳明之生年为公元1472，卒年1529，其生年早于伽利略92年；其时儒学已因中国之进入“早期近代”，从而出现一种强调个人“主体性”（subjectivity）与“个体性”（individuality）之思想氛围；此时的价值理念，亦逐渐脱离中国中古时期看重“大范围之集体性稳定”之大趋。整体阳明学之流行、发展，前于欧洲近代“日耳曼观念论”之兴起近二百年。此种以“哲学角度”关注个人之“主体性”“个体性”，由于乃伴随社会经济之发展以及社会结构之重组，从而形塑其特征，故具有理解“中国文明史发展”之意义。此一“近代思想特征”之早于世界其他文明地区出现，反映中国由宋经元以至明代中期，经济生产规模与海运贸易模式之发达，具有一种“世界史”之先驱性。

不仅如此，中国于清初康熙、雍正、乾隆时期所达致之辉煌亦极惊人。乾隆时中国经济总量，依学者估算，大致可与欧洲整体相当。故中国之于17世纪末25年至18世纪初25年，逐渐为欧洲所追赶，洵至落后；最终则因“金融革命”“工业革命”之发生于英国，推动世界性之“工业化”，导致中国成为“帝国主义”“殖民主义”剥削之对象，此一过程，皆有其历史发展之成因可推究，并非整体文明历史走向之必然。

相较于此，印度次大陆与伊斯兰世界之文明发展，则与中国全然不同；以是如将各种发展因素一并考虑，其由“李约瑟难题”所延伸而有之文明史诠释，中国、印度与伊斯兰文明区，三者俱应差别看待，无法一例评判。学者应极力避免以单一之观点，将问题简化，从而得出一种文明优劣之论。

载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第6期

“中国思想研究”

责任编辑：仝广秀