摘要：席书的心学思想呈现于其学、思、行之中，具有心学实学的理论特质和实践特性。席书心学是对时代学风和朱子官学反思的产物，并直接受到阳明心学的触发，其以心为体，持守心学的学术和学派立场，一方面高扬了心的本体—主体的心学特性，另一方面以心释朱，阐发心学功夫论。在实践层面，席书立心致用，以心观物，以“礼本人情”通达政行，充分揭示了心学的实学特征。对席书心学思想的全面研究，既有利于从学术供给的角度消解学界对其心学思想的质疑，也有利于拓展阳明学研究的新领域。 关键词：席书 心学 阳明学 朱王异同 实学
作为“议礼新贵”的席书（1461—1527，字文同，号元山）素为学者所知，而作为心学家的席书则知之者甚少，甚至学界尚有存疑席书为理学家之身份者。究其原因，学界并不满足于对“席书与阳明交往史”[1]的简单与重复叙述，根本上是对席书的整体心学思想发明不足。目前关于席书的研究主要侧重三个方面：第一，席书的生平与家世谱系研究；[2]第二，席书与王阳明的交往及对心学的影响研究；[3]第三，关于席书之文思治行的研究。[4]仔细检视前期研究成果，对于席书心学思想之直接探究者甚少。故本文不揣浅陋，拟从学、思、行诸方面揭示之，以期拓展阳明学，特别是地域阳明学的研究领域。
《元山文选》（《阳明文库》古籍整理系列）点校者：陆永胜 刘小伟
《元山文选》是时任贵州提学副使、于贵阳文明书院向阳明执弟子礼的席书（号元山，黔中王学重要代表人物之一）的现存唯一代表作,由席书的长子席中、三子席和编辑整理,明嘉靖二十年（1541）刊行，现北京大学图书馆等有藏。书中有杨名撰序一篇，以及席中撰跋一篇，较为详细地叙述了编纂此书之缘由及相关情况。全书十万余言，按文体编排，分为五卷，含序、记、志铭、碑状、祭文、词、奏议、论、策、书札等十种文体。此点校本以明代嘉靖二十年（1541）席中、席和刻本为底本，较为全面地反映了席书的哲学、文学、政治等思想以及中晚明文人的交游情况，具有较高的学术价值、版本价值。
一、席书心学思想的萌发
席书心学思想的萌发既有中晚明时代语境的催化，也有其为学路径的直接触发。前者体现为偏疏的学风和朱陆异同之辨的思想语境，后者主要体现为席书与阳明学的交集。
首先，席书之世，学风日弊，对此学风的反思，构成了席氏心学思想萌发的语境之一。在席书看来，儒家圣学“教在孔门，衣钵惟忠惟孝；道流伊洛，洲源曰敬曰诚”[5]，本是实体实功的学问。然而当世士人却假古清谈，“临川数子，若王氏刚介，二陆高明，文正深沉，康齐清苦，于吾尼父之道虽未各诣其极，至于摧锋夺敌之功，壁立霜严之操，皆天马行空，非凡力可以骤步也。今之君子，未服其长，先攻其短，叱王曰偏，陆曰径，文正曰失守，康齐曰迂疏无闻，皆将有不屑为者，夷考其行，绳趋矩步于里巷之间，敛手肃容于宾主之际，而鸣于人曰：‘吾学古也。’”[6]在席书看来，这种貌似“学古”之习，实则是“非古”之行，彻底虚化了圣学的真正价值，只剩束手空谈了。与儒学而言，这即是由实向虚，即是走向偏颇。而此偏颇关系重大，直接与人心、世风相涉，“学术之偏，害人心。人心一害，意向胥溺，天下贸贸而无之矣”[7]。“天下贸贸”在于人之“意向胥溺”，“意向胥溺”在于“人心一害”，“害人心”者在于“学术之偏”，这里体现出了“正学术”与“正人心”的辩证关系。“正人心”自然是大本大原，其路径则是“正学术”，此关涉着为学志向，故学术异同不得不辨。
其次，朱陆异同之辨是席书心学思想萌生的重要思想语境。鹅湖之会以降，朱陆之辨是最重要的儒学学术学案史之一。到了明代，朱陆之辨已不仅仅是学思层面的异同之辨，而是关涉道统、学统与政统的问题。在朱子学为官学的背景下，扬朱抑陆已成为当世的学术风气，这也引起了部分学者的反思，席书即是其中一位。“昔者，朱陆二先生，使其抠衣而分席孔门，皆为圣人之徒也。乃以言议不合，雄争博辩至千万言不相下。为之门人者，不知二先生争辩之故，彼此视为仇敌。至今为朱氏之学者，视陆为异端，无亦大贤君子之过欤？”[8]朱陆之争，乃为辨明圣学，后世之争，乃为派属名利，已失君子之义。在席书看来，后世争论亦是一偏，故其从学经历了一个先朱后陆的过程。“予少志学，始分于举业，继夺于仕进，优游于既壮之时。每诵考亭之训，从事于格物致知，如泛舟渤海，莫知津岸。”[9]席书早年为学入路是朱学，但“莫知津岸”，后认识到“陆子生乎千百载下，祖述孟氏，以道在迩，欲人先其大者而立之，非举远者小者而尽弃之也”[10]，乃“尚友于王陆诸君子间”[11]，并引以为知己之遇，“论人者，泥迹而不考其人，徇名而不竟其实，此盐车之马，遇知己而鸣也”[12]。于此，我们可以看到席书为学上的外在路径的转变。同时，这一转变还体现在内在学术思想上，“及朱氏晚年悔悟，自恨盲废之不早，惜乎易箦已至，其书己行，不可追挽。后之君子不究晚年至论，师尊中年之书，过于六经、《语》、《孟》，使朱氏之心不得表白于后世，负冤者不徒陆氏，而吾考亭夫子含冤九地亦不浅矣”[13]。在席书这里，朱陆由“分席孔门”，转向援朱入陆。当然，席书这里的论述常常被视为调和朱陆，但在根本上，其体现的是学术立场的转变。这一转变是席书和阳明的知遇之见的基础，同时也使得其向阳明执弟子礼并成为黔中王学的重要一员等显得并不突兀。
再次，席书与王阳明的交游问学是席书心学思想萌发的直接诱因。席书与阳明二人在相见前其实神交已久，但对阳明学理之精粗的了解，则是在贵阳定交后。“书近年获读王伯安之文，以为工于文者，仅以文士属之。近觏接于贵阳，扣其所蕴，道理尤精，盖尝于静中学他道而悟正学者。书以生平所接，惟芦泉一人，今又得阳明一人，吾道幸不孤矣！”[14]在席书看来，阳明之学，“道理尤精”，乃为正学，其道正是心学之道统。“国家百四十年，守道不回如吴康斋、薛河东，清骚自得如陈白沙，则有矣。未有妙契濂洛之传，足当太平文运之盛意者，有待于今欤？阳明闻予之说，将能自已其所至欤？予方深惩往昔，且恨遘晤之晚。”[15]席书对阳明的心学之道的肯定，当然也可以理解为其对自持之道的把握，而这一把握的过程可具体展开为一段历史叙事。
正德四年（1509）五月，席书获擢升为贵州提学副使[16]，时值王阳明贬谪龙场期间。其时，王阳明已于正德三年（1508）春在“玩易窝”悟道，后得东洞（今阳明洞）居之，并建龙冈书院授徒讲学，发明其所悟并证诸“五经”的心即理、知行合一等学说，[17]黔籍弟子云集景从，湖南、江西、云南等客籍弟子负笈来学，影响日盛。[18]在席书之前，毛科于正德三年已经邀请过王阳明到贵阳讲学，王阳明最初在《答毛拙庵见招书院》中以称病和学业荒疏为由拒绝：“野夫病卧成疏懒，书卷长抛旧学荒。岂有威仪堪法象？实惭文檄过称扬。移居正拟投医肆，虚席仍烦避讲堂。范我定应无所获，空令多士笑王良。”[19]正德四年春，阳明又最终接受毛科之聘，短期旅居贵阳文明书院。同年四月，毛科致仕，王阳明作《送毛宪副致仕归桐江书院序》以别，“正德己巳夏四月，贵州按察司副使毛公承上之命，得致其仕而归”[20]，并于同月回到龙场。
席书甫一到任，便邀请王阳明再次主讲文明书院：“曩者应光（奎——笔者校）毛先生在任之日，重辱执事，旅居书院，俯教承学，各生方仰有成，不意毛公偶去，执事遂还龙场，后生咸失依仗。”[21]并且以韩愈、柳宗元比拟王阳明贵州讲学的意义：“昔韩、柳二公各以抗疏忤时，远谪二广，二广之人感其道化，至今庙食无穷。执事以文名时，以言遭贬，正与二公相类，安知他日贵人之思执事不如广人之思二公乎？”[22]可谓言真意诚，也正合了贵州人后世对阳明的崇祀。[23]
王阳明接受了席书的聘请，并拟于正德四年（1509）九月赴贵阳。席书考虑当时的人情事变和文明书院的筹备情况，为阳明之方便计，在《再与王阳明书（一）》中建议其再等“旬月”来贵阳：“昨据二生云，执事将以即月二十三日强就贵城。窃谓时近圣诞，倘一入城，闭门不出，于礼不可，步趋于群众之中，于势不能，且书欲于二十六七小试诸生毕，择可与进者十余人以侍起居，可烦再逾旬日，候书遣人至彼，然后命驾何如？草遽多言不及删次，惟情察不宣。是月二十一日书，再拜。”[24]王阳明接受了席书的建议，于次月即闰九月抵贵阳主讲文明书院。[25]
席书对阳明礼敬有加，亲率士子以师礼事阳明，并多次在公余到文明书院问学。王阳明《年谱》记载：“是年先生（阳明）始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之《五经》诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟，谓‘圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。’遂与毛宪副修葺书院，身率贵阳诸生，以所事师礼事之。”[26]《年谱》所记并不详实。[27]“求之吾性本自明也。”这对于“自入遐方，久不奉接君子之论”[28]的席书而言，不啻为其“贵阳悟道”。由此可见，阳明之接引对席书心学思想形成的重要意义。阳明离黔时，席书再次表达了对从游阳明的向往：“予虽未得相从二三子于阳明山麓，或咏或游，以追舞雩之趣，然而意气相感，已神会于浙海之隅矣！幸相与鞭励斯道，无负天之所以与我者。此固阳明之心也，无亦诸君之愿欤？”[29]可见，基于前期的学风批判和朱陆之辨，席书的学术思想于此已然转向阳明心学了。
另值得指出的是，席书聘请王阳明主讲文明书院一事对于阳明学思想史，特别是黔中王学思想史而言，不仅是一件标志性的学案，也是具有思想史意义的事件，一则因为阳明《年谱》对此记载之不详和讹误，造成对阳明讲学地点、讲学内容、“知行合一”的提出、学派弟子构成等的长期争论；二则因为其丰富的思想史意涵。具体而言，第一，从心学思想的传承讲，席书可以为阳明的龙场弟子，从事师礼的地点讲，当属于贵阳及门弟子；第二，于席书而言，此是其心学思想形成的重要契机；第三，于阳明心学而言，此是其由民间书院讲学到官办书院讲学的转折点，标志着其由“学”的领域转进到“政”的领域。而席书是此转进之机的创造者；第四，于黔中王学而言，形成了黔中王学四大重镇之一的贵阳王学，对于贵州以心学为内核的思想世界的形成起到重要推动作用。于此，郭子章在《黔记》有记载：“（席书）性嗜静养，学问根本周程。课士先德行后文艺。时王文成谪丞龙场驿，倡良知之学。乃具书敦请训迪诸生。……文成既入文明书院，公暇则就书院论学，或至夜分，诸生环而观听以百数。自是贵人士知从事心性，不汩没于俗学者，皆二先生之倡也。”[30]郭子章曾评之曰：“席文襄为户部郎，论樊侍郎莹，贵州缙绅赖以保全。后为督学，延王文成公讲学文明，贵州士类赖以兴起。尸祝于黔，宜乎，宜乎！”[31]《明史·席书传》亦云：“时王守仁谪龙场驿丞，书择州县弟子，延守仁教之，士始知学。”[32]可见，无论于心学的发明，还是学派的建构，席书对于黔中王学的贡献都是很大的。
二、席书心学思想风貌
自文明书院定交论学后，席书的心学思想得到了王阳明的肯定。阳明在离黔后的正德辛巳年（1521）有《与席元山》书信：“向承教札及《鸣冤录》，读之见别后学力所到，卓然斯道之任，庶几乎天下非之而不顾，非独与世之附和雷同从人非笑者相去万万而已。喜幸何极！……存心养性之外，无别学也。”[33]在嘉靖二年（1523）的《寄席元山》中有类似的表达：“向见《鸣冤录》及承所寄《道山书院记》，盖信道之笃，任道之劲，海内同志莫敢有望下风者矣，何幸何幸！” [34]可见，在阳明看来，席书自贵阳受学，已经成为心学学派的重要一员。席书也曾多次表达从教心学的志愿，“兹幸有一得之中，愿终教也”[35]。“今虽不能旦夕亲炙门下，尚获使问往来，幸惟莫吝教言下怀，不胜幸甚。”[36]可见，席书对自己的心学思想亦是有自信的。
从现有文献而言，席书与王阳明实质意义上的初次论学是围绕“科举”展开的。席书认为举子之业中虽有“前哲遗训”，但最终不过是功利之习：“今举业之学，与古圣贤之学，诚不同科矣。然举业者，时王之制也。书少以父师之命，攻举子之业，乃于其中获闻前哲遗训，亦尝求所谓‘志伊尹之所志，学颜子之所学’矣。然一暴十寒，不能不夺于文业之习。故自登第以后，作县迄今，所奔走者形势，所趋向者利禄，如醉如梦二十余年。求如攻举子业时，所窃闻于前哲者，非惟无所闻，抑亦不求所闻，殆将终身焉者。”[37]席书的这一观点在收到王阳明的来信后有了改变：“昨领来教，使书畴昔所未泯者，若提酣惊寐，恍然若有觉者。执事先声所及已如此，而况得而亲炙乎？”[38]“来教”所指者何？今已难以考证。但王阳明在正德三年（1508）曾作《重刊文章轨范序》，谈到了对举业的看法：“是故饰羔雉者，非以求媚于主，致吾诚焉耳；工举业者，非以要利于君，致吾诚焉耳。”“夫知恭敬之实在于饰羔雉之前，则知尧、舜其君之心，不在于习举业之后矣；知洒扫应对之可以进于圣人，则知举业之可以达于伊、傅、周、召矣。”[39]王阳明这里视举业为手段，而非目的。作为手段的举业以“诚”为前提，以“进于圣人”“达于伊、傅、周、召”为目标，强调了“心”的内在主体性和成就大人之学的德性内涵，“习举业”在某种意义上成为心学“事上磨练”的功夫。在席书聘请王阳明讲学文明书院之前，王阳明已在龙场龙冈书院讲学年余，并作有《教条示龙场诸生》，以“立志”“勤学”“改过”“责善”四条训示诸生。从成文时间看，《重刊文章轨范序》亦作于此期间。席书聘请阳明，“复以课文之习以烦执事”，那么，二人谈到对举业之习的看法也是当然之事。[40]席书显然接受了王阳明对“举业之习”的心学化解释：“书以是知误天下之豪杰者，举业也。然使天下士借是而知所向上者，亦举业也。”“今之教者，能本之圣贤之学，以从事于举业之学，则亦何相妨哉！”[41]于此可管窥席书以心释物的心学立场，或可谓其心学诠释思想之端绪。
席书在《再与王阳明书（二）》中讲道：“《春王正月》稿，乃书戊午岁在淮时所为。昨听教及此，归阅遗稿，宛有暗合阳明之意。”[42]席书所作《春王正月》已佚失不可考，但显然此处体现了席书对王阳明以心解《春秋》的认同和接受。所谓“阳明之意”，即“信乎古今天下，此心此理，本无二矣。始，书私论《春秋》，颇有不信传而信经，不信人而信心”[43]。这里蕴含着心与理一的心本论立场。
那么，王阳明是如何训释“春王正月”呢？王阳明于龙场悟道后作《五经臆说》以证心，而其训释《五经》的方法是以己意训之，“意有所得，辄为之训释”[44]。今存《五经臆说十三条》，其中有“元年春王正月”一条：
元年春王正月。人君即位之一年，必书“元年”。元者，始也，无始则无以为终。故书元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，则有人元焉。故天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心。“元”也者，在天为生物之仁，而在人则为心。心生而有者也，曷为为君而始乎？曰：“心生而有者也。未为君，而其用止于一身；既为君，而其用关于一国。故元年者，人君为国之始也。当是时也，群臣百姓，悉意明目以观维新之始。则人君者，尤当洗心涤虑以为维新之始。故元年者，人君正心之始也。”曰：“前此可无正乎？”曰：“正也，有未尽焉，此又其一始也。改元年者，人君改过迁善，修身立德之始也，端本澄源，三纲五常之始也；立政治民，休戚安危之始也。呜呼！其可以不慎乎？”[45]
阳明训“元”为“始也”，强调了“元”的本源性地位。“元”是起点，也是源头。“无始则无以为终”，“元”不仅是个发端处，而且在根本的意义上，它还要贯穿始终。正如人君即位第一年为“元年”，只有有了这个“第一年”，才有后面的编年序列，但作为存在者的“第一年”的因素始终贯穿在整个编年中。在阳明看来，天、地、人三才都各自有其“始”，天为乾元，地为坤元，人有人元。但是天、地、人的“元”并不是相互独立的。“‘元’也者，在天为生物之仁，而在人则为心。”天之元即生物为仁，这就强调了“元（仁）”的萌发和推延的意义，人之元为心，心作为人之本源，也同样具有“仁”的价值和意义。所以，“元”对于天地万物而言，具有化生万物的主宰作用，“心”对于人而言也同样具有主宰作用。这种主宰作用在某种意义上即是强调“元”是万物化生的依据，“心”是人的根据，抑或说是一种本体。所以，当天下之“元”在于“心”时，心体的发用可以达乎一身、一国乃至天下。[46]由阳明的训释和席书的认同可知，席书此时已然确立了心本论的心学立场，“时无同志，尚虑或出意见，尤有不敢深自许者。兹幸有一得之中，愿终教也”[47]。当然，在阳明的训释中，其心学内涵是十分丰富的，不限于此。
席书在阳明离黔后仍保持着与之书信论学，席书曾寄《鸣冤录》和《道山书院记》给阳明，阳明阅后赞其“卓然斯道之任”“信道之笃，任道之劲”，心学思想愈益坚固挺显。席书在《鸣冤录序》中开宗明义道：“《鸣冤录》者，录陆氏之冤而鸣之也。”[48]陆象山之冤者，朱熹谓之禅学也。席书“及予宦四方，得陆氏语录文集，三读其言，抚膺叹曰：‘呜呼！冤乎！孰谓陆公为禅乎？’再取读之，不徒非禅也，且若启蔽提聋，而中有戚戚焉，又从而叹曰：‘予晚出迷途，幸矣’”[49]，进而有感于“自孟氏道远，伊洛言湮，而心学失传”[50]。席书认为后世对象山学之偏见，在于朱熹晚年之“悔悟”没有被重视，“及朱氏晚年悔悟，自恨盲废之不早，惜乎易箦已至，其书已行，不可追挽。后之君子不究晚年至论，师尊中年之书，过于六经、《语》、《孟》，使朱氏之心不得表白于后世，负冤者不徒陆氏，而吾考亭夫子含冤九地亦不浅矣”[51]。席书此论与王阳明《朱子晚年定论》之主旨具有异曲同工之妙，无怪乎王阳明在《与席元山》《寄席元山》两信中对之褒奖有加。席书甚至在《道山书院记》中考究了朱陆在“澄心主静”“体认大本”上本是同源，只因“鹅湖之会”而生嫌隙，“自龟山得师伊洛，授于罗李，一以澄心主静为本，其孔孟心学之一脉乎！延平亲诏元晦，令于静中体认大本未发时气象，师友渊源，诚有自矣。惜鹅湖仇论之后，朱陆门人，各立门户，争相树党，使孔孟大中至正之道，竟涉多言，几于晦坠，无亦学之者之过与？”[52]于当时时局而言，席书此论表面上是调和朱陆，实质上是意欲调和当时理学与心学的争辩，这和阳明的态度是一致的。所以，席书编著《鸣冤录》有着更为现实的意义，“书不揣愚昧，妄为陆氏鸣者，为近日诸君鸣也”[53]。于此可见其持守心学的学术立场和学派立场。席书为陆象山鸣冤，其所鸣者在于“斯文未丧，此心不死”[54]，其心学之念、为学之志由此可见。
从心本论出发，席书非常重视人的主体性，体现了即本体即主体的心学观。在席书看来，人的主体性表现为两个方面：第一，自然。“夫自爱其身者，人情也。”[55]“人情思治愤乱，一旦扫秽除氛，泄其郁积之愤，其感极而涕，宜矣。”[56]席书认为，人自爱其身不是一种本能，而是一种人情。本能体现的是人禽之别，人情体现的是圣凡之别。作为人情的自爱其身，是一种修养的自觉，即顺心而为。依此，则去私存理，当哭则哭，都是人情自然。不过，情郁于中，终是一执，最根本的还是心。“情者，神之赘也，情忘于外，则神气完，而天真固。”[57]情忘于外，毋意毋必毋固毋我，心外无物，故心体朗然。第二，至刚。“君子不必进止而惟时。”[58]“刚有小大，豪侠不与焉。古称至刚者，靡直能荷之，要亦能容之。故士遭于时，身不辱于权贵，语不忌于危疑，固曰刚也。若其泽利生民，功加社稷，义有所当屈而不必于争，道有所当下而不必于亢，类非至刚者弗能？”[59]在席书看来，君子惟时而进止，有所为有所不为，皆本于心，无私无欲，是为至刚。这种至刚，也是一种担当，“士贵有担当之气，尤贵有达大之识，大事不避，小过有容”[60]。“达大之识”即是识其大者，直接指向大人之学。
在席书看来，人之主体性的根据在于心体。“达观宇内，直穷百代圣人心。”[61]心体并非是空无一物，在现实意义上，心是是非、公私、进退的依据，“夫生人之赖以不朽者，人纪也。人纪所以立者，是非之在人心也”[62]。“大凡天下，公则天，私则人，公则人，私则己。公则防己兼并之念，私则便己取给之情。”[63]“古人进退出处，中焉，止矣。天下大中至正，孔子止矣。”[64]心是德性本体，本然上是善恶的标准，但是非、公私、进退已由道德领域进至价值领域，这也表明，心由本然状态走向实然状态，落实于价值。
心的即本体即主体的地位和即本然即实然的状态密切相关，共同指向一种应然，即境界。“天下无难处之事，世间无难处之人。有骂我者，则含笑；有殴我者，则闭门。此即了矣。斯言宜语下，而以告上者，上之人不能故也。至于讼者，所以申不平也。我欲平而人不为平，不平之念，日横于中，愤闷成疾，徒损无益。宜捐尺寸之地，保重千金之躯，置心高明广大之域，与湘湖同量，与造物同游，岂不快哉？”[65]境界是实然中的超越，是本然的朗现，它不回避现实，也不囿于现实，是对现实的一种超越性观照。这种观照本身体现为一种修养功夫，这也是席书所关注的身心之学，“他日又进之，曰：‘二诗今有得者乎？’曰：‘将得其意也，未得其心也。’他日又问，曰：‘将得其心也，未得于身也。’他日又问，曰：‘将得于身也，未得施于家国天下也。’”[66]可见，席书的身心之学是有实际的价值指向的，是一种切己利世的实学。“日新者，即尧之中，舜之一，禹之秪，帝王相传之心法也。”[67]由此可见席书心学实学观。
关于心学功夫，席书也提出了自己的见解，他在《再与王阳明书（四）》中论道：
《大学补传》：正以穷理，字义不能为格物之训，致起纷纷。今欲立为议论，以破他人之说，必先考详字义，清切义理，稳当后可服人。“正”字训“格”，出于《尚书》。《孟子》既不足训，而《文言》学聚问辩字语无关，乃可为“格”训乎？……今率意乱言，自谓破千古之疑，观此议论，敢望格致之门壁乎？可付一笑！[68]
《大学》是朱子学和阳明学之大厦的根基，《大学》改本和古本之争由来已久。席书不从版本谈起，而是直从朱熹《大学补传》契入，主张“正以穷理”、“正”字训“格”，可谓登堂入室，以求从朱子学文本出发，达到朱子学与阳明学的沟通，收釜底抽薪之效。但客观而言，这种论证方式有异于王阳明，并带来理解上的张力。王阳明从古本《大学》出发，强调“诚意”的优先性，将格物、致知、正心统摄其中，四者一以贯之。在此意义上，训“格”为“正”，格物即是正物，物为意中之物，故正物即是正心。同样，在诚意的统摄下，致知即是致心中之理。由此在内在性视角，确立了“心即理”的命题。而席书从朱子《大学》改本出发，把“正”字训为“格”字，正心即格心，那么，心是理呢，还是物呢？如心即理，格心即是一种内向性功夫，结果就是心外无理，心物为一。如心为物，格心即是把心作为穷理的中介，在某种意义上，这仍是肯定了朱子学心理为二和理的外在性。由此，“正以穷理”也出现了两种不同的理解向度：第一，正心即是穷理，显然是肯定了心与理一的心学本体论；第二，正心才能穷理，肯定了心与理的不同层级和二分性。席书对朱子学文本作心学化解读，一方面体现了王阳明及其第一代弟子汲汲以求的调和朱王的目的，也是当时阳明学的处境所决定的其正统化、道统化、政治化的必由之途；另一方面也体现出席书在心学功夫的体证上还存在不纯熟之处。这也许正是席书问学阳明“今率意乱言，自谓破千古之疑，观此议论，敢望格致之门壁乎”，并自谦为“可付一笑”的原因吧！关于此信此问，王阳明如何回复已不可考，但阳明在席书殁后所作的《祭元山席尚书文》中似乎又给出了答案：“盖其所论虽或亦有动于气、激于忿，而其心事磊磊，则如青天白日，洞然可以信其无他。”[69]此或亦可作为席书心学思想风貌的盖棺定论。
三、席书心学思想的实践
席书心学思想之实践最可彰著者即是“大礼议”事件。正德十六年（1521），明武宗朱厚照壮年而崩，既无子嗣，亦无立储。后由其母张太后与阁臣、宦官商议，推举其堂弟、藩王朱厚熜继位，是为世宗，改元嘉靖。朝廷旧臣杨廷和等为了维护和彰显势力，强迫世宗改称伯父（即武宗之父孝宗）为父，伯母（即武宗之母慈寿皇太后）为母，而称其亲生父亲即兴献王为叔父，生母为叔母。世宗坚决不从，乃命集议，由此形成维礼派和议礼派。席书、黄绾、黄宗明、霍兀涯、方献夫等阳明学弟子和张璁、桂萼等构成议礼派，支持世宗的合理诉求，此中又以席书为特出者。
席书从“礼本人情”出发，认为杨廷和等旧臣让世宗以伯为父，以父为叔，有违伦理纲常。而且，世宗继位是继统，而非继嗣。因此，世宗尊称生父为皇考，生母为圣母，甚至为生父别立显陵等，大伦大统，各有所归，尊尊亲亲，互不相悖。席书所论，其根本理据在于“世无二道，人无二本”，这在根本上肯定了理不外于心，心理不二。礼者，理也，道也。人情者，心之所发也，理之条理也。如阳明所言：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。”[70]“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[71]在心学看来，人情是本于理的，要“认得良知明白”。因此，席书之“礼本人情”并不是建立在肆情恣意的基础上，而是良知的基础上，有着基本的德性规范，凸显了道德的主体性和伦理面向。扩而言之，席书对“礼本人情”的强调体现出其为道不为君的心学气质。在阳明心学中，良知是人人具有的，在此意义上，君与民同。基于良知的为政，是行天下之道，而非为君之道。这一点在阳明学的“觉民行道”中有充分的体现。席书作为“大礼新贵”其实很难洗脱“为君”之嫌，这也是其受到诟病的原因。那么，如何看待“大礼议”中席书的心学立场及其实践？笔者认为可以从“大礼议”中的另外两件事来做出分析。
首先，嘉靖四年（1525）四月，世宗对生父（皇考兴献帝）生母（章圣太后）的尊称确定后，在光禄寺丞何渊等的谄谀下，以兴献帝陵寝远离皇城，不胜思望为由，意欲迁建世室，祀于太庙。席书力谏“不可”。[72]世宗不得已于皇城内为其父立一祢庙，名为“世庙”。[73]其次，嘉靖五年（1526）秋，章圣太后欲谒世庙，此本是妻子祭祀丈夫，但礼官认为不合礼制。席书上书认为此是“天子大孝”[74]。此两件事都关涉皇家礼制，且都关涉人情，一为父子情，一为夫妻情，但席书的态度截然相反。何以如此？理也。就前者而言，兴献帝是追授帝号，未为天子。如迁兴献帝陵于太庙，“将置主于武宗上，则武宗君也，分不可僭。置武宗下，则献皇叔也，神终未安”[75]。可见，席书反对迁陵是据理（祭礼）不谀君，为道不为君。就后者而言，席书以“孝”称之，实乃仍是注目于天下之治和儒家之道，“且世庙既成，宜有肆赦之典，请尽还议礼遣戍诸臣，所谓合万国之欢心以祀先王，此天子大孝也”[76]。席书赞成章圣皇后拜谒世庙，一则是人情可察，一则是要借机纠正“大礼议”中世宗对维礼派过激的、不合情理的处理措施。其实，这一点在“大礼议”之初，席书亦有谏言：“议礼之家，名为聚讼。两议相持，必有一是。陛下择其是者，而非者不必深较。乞宥其愆失，俾获自新。”[77]于此可见，席书之为理不为君的良知立场。
席书“礼本人情”的立场使其很好地处理了“大礼议”中的政治与人情事变，凸显了其基于“理”的伦理秩序观。从心学义理的内在立场而言，席书心学思想的实践不离人情物理，但又大中至正，不偏不倚，可谓实学之方。
总之，席书是一代名臣，其遗世著作中纯粹的“论学”文献并不多，但我们从他的政行中发现了一个心学实践者。这给予我们一个心学研究的新思路，即重视对人、事、物的哲学书写。相信随着研究的深入，席书的心学思想会更为光大，心学不离日用、实有于世的实学特色会更为凸显。
本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第2期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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