刘守刚/文 19世纪的中国人在与西方人打交道时有一个强烈的感受，那就是与崇尚道义的自己相比，西方人似乎特别重视利益。时至今日，我们知道，是否重利并不是中西之别，而是古今之分，即当时的中国仍处于传统社会，追求利益增值并不是社会中的支配性原则，而西方已经进入到现代，因此表现正好相反。其实，被那个时候的中国人认为特别重利的西方人，接受利益原则也没有多长时间。正如德裔美国学者艾伯特·赫希曼（1915—2012）在《欲望与利益》一书中表明的：“商业、银行业和诸如此类的赚钱职业，在遭受几个世纪的谴责或被贬为贪心、爱财和贪得无厌之后，怎么到了现代就在某种程度上变得受人尊敬起来了呢？”
在西方，利益原则是怎么变得合法的？商业和其他赚钱职业从低人一等到备受称赞，赫希曼将这一过程称为“资本主义的最终胜利”。在前面我分别从经济基础、社会结构两方面来概括西方走向现代国家的过程，本篇要强调的是，走向现代国家还伴随着社会心理层面的巨大转变，那就是必须承认利益原则的合法性，肯定追求利益的增值在行为上的正当性，甚至因此可以要求国家的政治法律制度为利益增值或者说经济增长而重构。
中世纪西方的义利之辨
如果把道德与利益在地位上谁高谁低的问题，简单地用中国古代传统术语“义利之辨”来概括的话，那可以说，“义利之辨”问题在中世纪早期的西方国家同样存在。在那时，日耳曼武士掌握着武力并进而形成统治国家的贵族阶层，基督教会掌握着宗教与文化并进而形成统治心灵的精神力量，由此构建起基本的政治与社会秩序，并产生不同的“义利之辨”。
对武士阶层而言，最为重要的道德考验或者说“义利之辨”，是武士在个人荣誉与个人财富之间的取舍。在当时，主流的看法是武士的荣誉高于经济的利益，或者说武士的荣誉是“义”，是值得赞赏的道德，而与荣誉相比，经济利益是被轻视的东西。但是，教会对武士的看法却不同意。他们宣称，个人得救（或者说永远生活在上帝的身边）是“义”，它高于其他的一切，当然也高于武士阶层称赞不已的荣誉。尘世只是人类暂时寄寓其中的驿站，尘世间的一切比起个人得救来都微不足道，因而人世间所有的诱惑都是罪恶。教会倡导说，不管是对荣誉的追求还是对财富的追求，都不及个人得救来得重要。
不过，在基督教哲学家奥古斯丁（354—430）看来，在追求荣誉和追求财富这两种罪恶中，前者的罪恶程度要轻一些。于是他设想了用一种罪恶抵制另一种罪恶的可能，即用对荣誉的追求来“压抑对财富和许多其他罪恶之事的渴求”，以帮助个人提高道德水平。这一想法后来被成功地阐述为，“与私人对财富的纯粹追求不同，对荣誉的热爱能够重振社会价值”。再到后来，奥古斯丁所设想的这一公式，即“用一种罪恶抵制另一种罪恶”，成为解决“义利之辨”问题的关键，并决定了利益原则在近代逐步的合法化。
从罗马帝国崩溃到公元11世纪这500多年里，西方处于混乱与黑暗之中。对普通人来说，这一时期的尘世生活确实没有什么太多值得留恋的地方，因此基督教宣扬的义利关系成为普遍接受的价值标准。但是从公元12世纪开始，随着西欧政治社会秩序大体稳定下来，经济秩序也不断地恢复，甚至在部分地区达到了繁荣的状态。在此情况下，尘世生活开始变得有意思也有价值了。于是，从世俗生活中获取价值的想法与行为，逐渐地为人们所接受，而天国的意义在现实生活中的地位因此变低。这样，对利益的追求慢慢地为人肯定或至少得到了容忍。不过，此时占据世俗生活道德高地的，仍是中世纪的骑士风气，即弘扬为了荣誉而奋斗的精神，对荣誉的追求也仍然占据着社会意识的主导地位。
但赫希曼强调说，随着文艺复兴运动的进行，在一些国家开始了“英雄的毁灭”的进程，就是说贬低原来宣扬的荣誉精神。最为典型的是在《唐吉珂德》这样的世俗小说中，追求荣誉的英雄主义激情开始被贬低为愚蠢之物。于是，这一时期对荣誉的追求，慢慢地丧失了过去那种主导性的社会地位。与之相应的，赫希曼说，“不到一个世纪，攫取欲和与之相关的活动，例如，商业、银行业，最后是工业，由于种种原因得到了普遍的认可。”
从真实的人出发寻找制约欲望的方法
这样的转型是怎么发生的？赫希曼首先追溯到此时思想界提出的“真实自我”的人的概念，以此作为论证利益原则合法性的开端。就是说，思想界认为过去对人在道德方面的看法，不管是教会的还是武士的，都是从虚假的人出发的。赫希曼反复引用了当时学者的看法，比如，斯宾诺莎批评某些哲学家：“他们不是按人的真实存在来想象人，而是随心所欲地想象人”，维科的说法是“哲学按照人应该有的样子看人……立法按照人本来的样子来看人，以便使人在人类社会中施展长处”。
从真实的人出发，首当其冲的便是对人类欲望的肯定，这与荀子肯定人的欲望、不禁锢人之情欲的看法相似。就是说，真实的世界首先要承认人有欲望，它是不可能被消灭的；其次要承认，无法用教化式的宗教（或哲学）的方法来约束个人欲望带来的破坏。于是，时代的命题就出现了，即要寻找一种约束个人欲望的新方法，要“发现比道德说教和罚入地狱更有效的方式来规范人类的行为”。承认欲望又要约束欲望，如何同时实现这两个要求？17世纪前后的思想家们，从奥古斯丁公式“用一种罪恶抵制另一种罪恶”获得启发，提出来的方案是，用一种危害相对小的欲望来制衡另一些更具危险性和破坏性的欲望。
赫希曼认为，第一位将只有欲望才能战胜欲望的思想置于首要地位的，是伟大的哲学家斯宾诺莎。他引用斯宾诺莎的话说，“除非借助一种相反的、更为强烈的欲望，否则欲望不能被克制或消灭”。在斯宾诺莎之后，又有很多学者提出，人们可以巧妙地用一种欲望来抵制另一种欲望。这种思想到了18世纪，甚至成为相当普遍的智力消遣，赫希曼引用了多位学者的观点来说明这一点。比如休谟就说过，“绝大多数情况下，人类只能用一种罪恶来消除另一种罪恶。”
一旦用欲望抑制欲望的策略被制定出来，就需要决定何种欲望可以扮演驯服其他欲望的角色。赫希曼认为，在这一时期思想家的心目中，可肩负制衡其他欲望任务的欲望，就是对利益的追求。就是说，若用个人对利益的欲望来压制其他的欲望，在一定程度上就可以控制个人做出不道德的行为。爱尔维修就是这样认为的。他说：“（道德学家们）这种欲望有害的说教并不能成功抑制人类的情感……如果道德学家以有关利益的说教代替欲望有害的说教，他们可能会成功地使人们接受其箴言。”孟德斯鸠的说法同样如此：“虽然人们的欲望可能会促使其做坏人，但是其利益却阻止他们这样做。”休谟的说法更加明确，他说，“用爱财的罪恶来抑制贪乐的罪恶。”赫希曼评论道，一旦赚钱行为被贴上利益的标签，并重新披上制衡其他欲望的伪装，它就旋即受到称赞。
追求利益在道德评价中的变迁过程：
从小害到无害再到有益
在利益合法化过程中，人们不断地为追求利益提供辩护，理由集中于以下两个方面。第一，追求利益的过程充满理性。由于追逐利益是以理性为指导的，“利益不会撒谎”，可以让人们以有效而节制的方式来满足自身的全部欲望，因此追求经济利益这种有理性的欲望，可以承担抑制非理性欲望的使命。第二，追求利益是一种危害较小或者说温和的欲望，正如休谟强调的，“我们必须……区分温和的欲望与微弱的欲望、狂暴的欲望与强劲的欲望。”他的意思是说，追求财富之类的行为，可被归为危害较小的温和欲望，能够战胜各种狂暴的欲望。
不过，为了让这种思想的转换彻底令人信服，从而中止根深蒂固的对利益原则的怀疑思维和判断模式，“人们还必须再赋予爱财这种‘顽固’欲望一种特性：无害性”。就是说，不再说追逐利益的欲望有害（尽管小且有抑制其他欲望的积极后果），而是要特别地强调，对利益的追求这种欲望，是温和的、没有危害的。赫希曼引用约翰逊博士的话说，“几乎没有比使一个人忙于赚钱更无害的方法”，“欲望是狂野的、危险的，而追求物质利益是无害的，或者像今天人们所说的那样，是无罪的。”可见，对追逐利益的欲望与行为，此时的评价已经从小害变为无害。
接下来，利益合法化进程的最后阶段来临了，那就是认为追求利益的商业活动，不仅是无害的、温和的，而且是有益、积极的。斯图尔特的说法是，“由自利支配的个人行为不仅比由欲望支配的个人行为更可取，而且甚至比符合道德的行为更可取。”可见，利益原则合法化已经经历了危害小、无害两个阶段，进入了第三个阶段，即追逐经济利益是一种具有积极意义的行动，它可以建立起良好的社会与优良的政治（现代民主政治）。赫希曼反复引用了多位学者的言论来描述这一进程，并认为利益可以被视作人类行为的支配性的动机。这样的信念使知识分子们欣喜若狂，因为至少一个可行的社会秩序的基础被找到了。亚当·斯密通过“看不见的手”的著名比喻，说明了追逐私利的个人行为可导致普遍的福利，由此给出了史上最为有名的说法。
为什么个人追逐利益，会导致积极的后果呢？除了前面提及的原因（如理性、危害小或无害甚至有益）外，还有由利益支配的世界，在当时被认为具有如下两个优点：可预见性和恒久性。可预见性是被利益支配的世界的最一般的可贵之处，这是因为，一方面，如果一个人追求自身利益，“他将是明智的”；另一方面他的行动方针是透明的，几乎可以预测的，仿佛是一个道德上的完人。而恒久性是人们欢迎一个由利益支配的世界的最重要理由，追逐利益这种欲望具有“稳定性、不可消除性和同一性，它们并不因时因人而异”，对利益的贪得无厌“成了一种美德，因为它意味着一种持久性”。
利益合法化过程的宗教基础
赫希曼描述了利益合法化在思想上的进程，但对社会为什么会发生这样的转换并没有多说，只是强调：“道德和意识形态为背景的这一令人震惊的转换，迅雷不及掩耳”，“其历史和心理原因尚未完全弄清”。
众所周知，西方在向现代的演进过程中，在思想史上经历了文艺复兴、宗教改革与启蒙运动，其中宗教改革承上（文艺复兴）启下（启蒙运动），对千百万普通人的心理影响特别深远。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，马克斯·韦伯（MaxWeber，1864—1920）陈述了宗教改革在心理上为个人追求利益奠定了基础。接下来我简单地概述一下韦伯的相关论述。早期基督教在发展过程中，本来就提倡一种人的自觉和个体的意识。在基督信徒之间虽然提倡一种普遍的兄弟之情，信徒也结成团体以对抗罗马帝国的迫害，但信徒之间、信徒与社团之间的关系，对于每一个信徒的灵魂能否得救，不具有本质的意义。经过奥古斯丁对基督教义的改造并经教会有意无意地歪曲后，教会与信徒之间的关系变质了，教会成为上帝所指派的拯救人类的工具，一个人若不成为教会的一员则绝对不能得救。于是，教会就慢慢地成为上帝与信徒个人之间的媒介，代表了基督徒们共有的价值。何者善、何者正确，不能由个人独自思考断定，而由宗教会议和教皇断定。
在12世纪之后，教会组织不断地世俗化和官僚化，教会人员越来越多地卷入到世俗生活中。于是，敛财、腐败和各种丑闻不绝于耳，宗教改革正是在这样的背景下发生的。掀起宗教改革运动的领袖，是马丁·路德（1483—1546）。他提倡新教义，反对天主教提出的人与教会间关系的传统观点，不承认教会是赎罪的集体性中介，不同意教会在得救中的必要性。对于是否得救这个对信徒来说至关重要的问题，他用“因信称义”来回答。所谓因信称义，说的是信徒只能凭信仰与上帝相通，领悟上帝的救赎之恩，从而获得拯救。他主张，圣经是信仰的唯一源泉，除了《圣经》外别无他物可以接近上帝。可见，路德的教义将个人的良心置于一切外在的权威之上，个人意志就具有了独立性与神圣性。
加尔文（1509—1564）一开始接受的是路德教义，后来对路德教义作了一定程度上的改造，并加以系统化。他对路德教义的重大修改在于，将路德犹豫不决的命定论彻底化。一个人能否获得上帝的神恩从而得到拯救，这是不是事先就被决定好的？这个问题在路德那里并没有一个清晰一贯的回答。但在加尔文看来，上帝不是为了人类而存在的，相反人类是为上帝而存在；上帝是绝对自由的，不因人的行为而改变他的决定；得到上帝恩宠、获得永生的人，永远不会失去这一恩宠，得不到的人永远都不可能获得，而注定要被罚入地狱。这样，每个人心里都会感到空前的孤独，他孤独地生存在世上，独自一个人走在人生旅途中，去面对那个永恒的早已为他决定好的命运。孤独的个人，也是自主的个人，人必须选定自己的生活道路，行善功以荣耀上帝。对这样孤独而自主的个人来说，至关重大的问题是，自己是否已被决定永恒得救？他不停地问自己，“我是不是上帝的选民？”“我如何确知自己处于恩宠状态？”韦伯说，“为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性”。
因此，对加尔文信徒来说，人要在世俗活动中找到一项标志，来向自己以及向他人证明自己的信仰，以及显示自己是否处于被上帝宠爱的状态。这项标志就是世俗生活中的成功，或者简单地说，就是财富的积累或增加。这里的财富不是非法取得或者不劳而获的财产，也不能用于挥霍的目的，而是通过自己的辛勤劳作、勤俭节约，从无到有地积累起来的财产。通过辛劳与节俭而获得的财富越多，越可以证明自己受到了上帝的恩宠，越说明自己可能已被上帝决定得到了永恒的拯救。
于是，追逐利益的增值、追求财富，在新教（特别是加尔文教）教义中具有了与过去截然不同的特征，它可以成为衡量一个人是否受到上帝恩宠的标志；只要所追求的财富增值不是通过非法手段巧取豪夺，而是通过勤俭节约、辛勤劳作积累起来的，那就不是罪恶而是相反，它标志着这个人在相当程度上已经是个被上帝决定要拯救的对象。因此，就财富而言，重要的是它象征着新教徒受到上帝恩宠的状态，而不是它本身有什么意义。或者说，它仅仅是一个测量指标而已。
小结
利益原则在西方的合法化，其思想演进的过程是：利益首先以危害小、可制衡其它危害大的欲望的面貌出现，然后被人们当作无害的事物而得以推崇，到最后利益被认为是最可靠的有益手段。在这三个阶段的思想演变过程中，新教伦理为人们追求财富（利益）提供了心理支持，就是说财富增值不是罪恶，反而是个人注定要被上帝拯救的标志。从此，追逐利益不再是道德上可鄙的行为，反而是人行动的指引；凡是不利于个人追求利益的社会规范应该改造，凡是阻碍个人追求利益的政治法律制度应该重构。
西方历史上的“义利之辨”及其解决，一直停留在个人层次上。在基督教看来，除了个人得救，家庭的、集体的价值或利益都不重要。到了中世纪晚期，西欧思想家设想以追求个人利益来抑制其它欲望，以造就有道德的个人。而在新教伦理看来，个人通过合法手段积累起来的财富是荣耀上帝的手段。总之，对个人利益、个人权利、市场规则的尊重，是西欧义利之辨结束时伴生的结果。
