陈永伟/文 公元前323年6月11日，马其顿君主亚历山大突然在巴比伦去世，年仅33岁。随着他的去世，亚历山大帝国马上分崩离析，分裂成了很多个彼此独立的王国。虽然亚历山大的帝国只持续了短短几年时间，但其对历史的影响是深远的。通过马其顿军队的远征，希腊人开始在埃及等地建立了大量的殖民地，并将希腊的文化和艺术带到了遥远的东方。历史上，将从亚历山大去世，到公元前30年罗马人征服从亚历山大帝国分裂出来的最后一个王国——托勒密王国的这段时间称为“希腊化时期”（Hellenisticperiod）。在这段时期，以城邦为基础的旧秩序瓦解了，一套为帝国服务的新秩序开始被构建。接踵而至的战争和政治阴谋让人们希求新的思想来帮助他们认识和思考世界，而从东方传来的文化和学说又正好为新思想的成长提供了宝贵的材料。在这一连串因素的综合作用之下，不少新的哲学流派在这个时代产生了。在这些学派中伊壁鸠鲁学派非常有代表性。
伊壁鸠鲁学派因其创始人伊壁鸠鲁而得名。大约在30岁时，伊壁鸠鲁在米蒂利尼（Mytilene）开创了自己的哲学流派。和当时主流的哲学不同，伊壁鸠鲁将快乐作为了其哲学的重点。公元前306年，他和追随者们回到了雅典，并在那儿建立了自己的学校。
公元前270年，伊壁鸠鲁因肾结石而死去。尽管疾病让他十分痛苦，但直到去世前他依然保持着快乐。根据《名哲言行录》的记载，临死之前，他在一个青铜浴盆中泡了一个热水澡，然后喝了一杯纯酒。不久之后，他就安然离开了这个世界。
伊壁鸠鲁一生著作颇丰，据说达到了三百多部，并且原创性非常高。但遗憾的是，这些著作大多都没有保存下来。目前流传于世的只有一些残篇和几封书信。
在希腊化时期，伊壁鸠鲁的哲学曾十分流行。其中，菲拉德谟和卢克莱修被认为是这个时代该学派的主要代表。菲拉德谟所写的《论经济学》（DeOe－conomia）残篇被认为是研究伊壁鸠鲁学派经济思想的重要参考文献。卢克莱修在著名的长诗《物性论》（DeRerumNatura）中，对古代的原子论进行了详细的阐发，其中的很多观点就体现了伊壁鸠鲁学派的思想。
原子与它们的偏斜
伊壁鸠鲁在自然观上继承了德谟克利特的原子论思想，认为世界是由原子和虚空构成的。但和德谟克利特不同，他认为原子除了具有形状、次序、位置等特征之外，还具有重量，并且不同的原子在重量上是具有差异的。重量的存在导致了原子会在虚空中不断下落，但和当时流行的亚里士多德的观点不同，他认为重量并不会改变原子的下降速度，这个观察事实上是更符合现代物理学的。在下落的过程中，原子还会发生偶然的偏斜，这就导致了不同的原子之间会发生碰撞。伴随着碰撞，就会形成大大小小的、无序的原子团。基于这一观点，伊壁鸠鲁就推翻了德谟克利特由原子论推出的宿命论和神意，认为神本身也不过是原子运动的结果，不足以让人敬畏。
伊壁鸠鲁的后继者们对其原子论，尤其是其关于偏斜的思想进行了很多道德层面的引申。例如卢克莱修就认为，这种随机的偏斜就是原子“割断命运束缚”的表现，并象征着和外力不断抗争的精神。后来，这种观点又很自然地被引申到了对人类社会的解读上，并产生了很大的影响。比如马克思在其博士论文中就曾盛赞伊壁鸠鲁主义者对主观能动性的开创性工作。
在用原子偏斜论否认宿命论的同时，伊壁鸠鲁也拒斥了德谟克利特崇尚理性、轻视感觉的认识论观点，转而将感觉作为认识的主要来源。他把感官称为“真理的报导者”，主张“永远要以感觉以及感触作为根据，因为这样你将会获得最可靠的确信和根据”。
他赞同德谟克利特的“影像说”，认为认识的发生是外物影像作用于感官的结果。但他不赞同德谟克利特认为只有通过理性才能最终认识事物的观点，认为感觉本身就是真理。作为真理，感觉本身并不会犯错，认识的错误只会来自人们用理性对感觉进行的判断。
用节制去追求快乐主义
在柏拉图、亚里士多德等希腊哲人那里，“幸福”都被视为了人们追寻的最主要目标。对于这一观点，伊壁鸠鲁学派也予以了承认。但和柏拉图、亚里士多德将幸福解释为正义或德性不同，伊壁鸠鲁学派所说的幸福被等同于自身的快乐。
在伊壁鸠鲁主义者那里，快乐本身就具有伦理意义。在他们看来，快乐就是至高之善，而痛苦则是最大的恶——或者更确切地说，快乐与痛苦本身就是善与恶的体验。根据西塞罗的解释，伊壁鸠鲁主义者的这个观点很大程度上来自其认识论。如前所述，伊壁鸠鲁主义者认为感官，而非理性是认识的主要来源。因此，由感官可以直接感受到的快乐和痛苦就要比那些建筑于复杂推理之上的道德标准更具有直观性，用它们来判断善恶也就更加简洁但可靠了。
伊壁鸠鲁这种崇尚快乐的观点曾长期遭受人们的诟病。不少人都想当然地认为，持这种观点的伊壁鸠鲁主义者应该都是纵情于声色犬马者。但实际上，伊壁鸠鲁所指的“快乐”并非感官和肉体上的欢愉，而是肉体上的恬淡和精神上的安宁。在给其弟子梅瑙凯的信中，伊壁鸠鲁曾对这一问题进行了清晰的阐述。他指出：“当我们说快乐是目的的时候，我们说的不是那些花费无度或沉溺于感官享乐的人的快乐。那些对我们的看法无知、反对或恶意歪曲的人就是这么认为的。我们讲的是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼。快乐并不是无止境的宴饮狂欢，也不是享用美色，也不是大鱼大肉什么的或美味佳肴带来的享乐生活，而是运用清醒的理性研究和发现所有选择和规避的原因，把导致灵魂最大恐惧的观念驱赶出去”。
伊壁鸠鲁主义者将快乐区分为了“动态”和“静态”两种。其中，动态快乐来自满足欲望的过程，比如人在饥饿时享用美食所获得的快乐就是一种静态的快乐；静态的快乐则指欲望得到满足后的平静之乐，比如饱餐之后感到的舒畅就是一种静态的快乐。伊壁鸠鲁主义者认为，在两种快乐当中，静态快乐是更为重要的。这种认为静态高于动态的观点，其实来自古希腊哲学的传统。比如亚里士多德就认为快乐更多地处于静止而非运动之中。在伊壁鸠鲁主义者看来，在快乐和痛苦之间，并不存在诸如“没有痛苦”这样一个中间状态，实际上，不断摆脱痛苦的过程就是让人实现快乐的一个途径，而“快乐增长的上限是所有的痛苦的除去”。换言之，去除痛苦就是动态快乐的一种，而其最终的目标就是达成没有痛苦的静止快乐。
无论是动态快乐，还是静态快乐，都分为身体和心灵两个方面。其中，身体的快乐来自让身体免于遭受痛苦，而心灵的快乐则来自让心灵免受干扰。伊壁鸠鲁曾教诲其门徒说：“当身体的由于匮乏而产生的痛苦全都被消除了以后，身体的快乐就再也不会增长了，只能在种类上变换花样。至于心灵快乐的界限，乃是通过反思那些引起心灵极大恐惧的东西和类似的东西而达到的。”由此可见，在伊壁鸠鲁看来，过度的享乐其实是无助于人达到快乐的——在身体层面，当肉体的享受达到一定程度之后，它就达到了一个不能突破的上限；而在心灵层面，纵欲反而会扰动人心，从而造成心灵上的痛苦。
基于上述的认识，伊壁鸠鲁主义者提出了一些实现快乐的建议。
一方面，他们主张对欲望进行管控。伊壁鸠鲁曾将欲望进行了分类：“自然的和必要的”“自然的但不是必要的”以及“既不是自然的也不是必要的”。其中，第一类欲望包括食物、水、住所等生活必需品的需求。由于人们对于这些物品的欲望是与生俱来，而非后天习得的，所以它们就是既自然又必要的，人们为了让身体免遭痛苦，就必须满足这些欲望。第二类欲望主要包括对奢侈品的需求。例如，对精致饮食、高档住宅的需求就可以归于这一类欲望。在伊壁鸠鲁看来，“尽管这种欲望的对象被人热切地追求，但也不过是由虚幻的意见所产生的”，因而人们对于这类欲望无需过于在意。第三类欲望则包括对名声和权力等虚荣且空洞的欲望等。这些欲望没有自然的限制，追求它们不仅容易让人陷入命运的摆布，更容易与他人产生纷争。因而，对于这种欲望应该坚决予以摒弃。
另一方面，他们建议人们在追求快乐时应当进行成本收益分析。伊壁鸠鲁曾说：“我们不选择所有的快乐，反而放弃许许多多的快乐，如果这些快乐会带来更多的痛苦的话……所有的快乐从本性上讲都是人的内心的好，但是并不是都值得选择。就像所有的痛苦都是坏的，但并不都是应当规避的。主要是要相互比较和权衡，看它们是否带来便利，由此决定它们的取舍”。后来，菲拉德谟也阐述过类似的观点。他以健康为例，指出为了维护健康人们确实需要花费不小的精力，但通过这些努力，他们就可以免除因疾病带来的痛苦，从追求快乐的角度看，这显然是更为划算的。
对财富保持节制态度
伊壁鸠鲁主义者的快乐观决定了他们在如何对待财富这个问题上采取一种节制的态度。一方面，他们认为占有必要的财富是必要的，因为人们需要用这些财富来满足自然且必要的欲望；另一方面，他们则反对过度聚敛和使用财富，并将保持清贫和节俭视为一种美德。塞涅卡在《道德书简》中讲过一段轶闻：伊壁鸠鲁曾向朋友透露自己可以在少于一个奥波尔（古希腊钱币）的条件下生活，但境界还不够的梅特罗多勒斯则需要整整一个奥波尔来生活。
问题是，财富的工具价值该如何被看待？很多古典时期的学者都曾经对德性的工具价值进行过探讨。他们指出，某些德性不仅具有其内在价值，而且可以作为实现更高价值的工具。例如，在亚里士多德的哲学中，勇敢本身并不是最高的善，但作为工具，它依然具有价值，因而依然被视为是一种德性。同样的逻辑，一些人认为，虽然根据伊壁鸠鲁的哲学，更多的财富本身并不能给人带来快乐，但它至少可以作为实现快乐的工具存在。比如，当一个人拥有上亿身家时，他虽然已不能再直接从这些财富本身获得快乐，但这些财富却可以让他更为从容地面对可能到来的各种风险，如果他愿意，还可以用财产的一部分来帮助自己的朋友。从这个意义上看，只要致富的过程不会带来太多的痛苦，它似乎是可以被接受的。
但伊壁鸠鲁很明确地对上述观点予以了反对。伊壁鸠鲁本人在留给其门徒的基本教义中非常明确地指出“自然财富”应该以容易获得为标准，并且应该保持限度。针对前述的观点，他首先否定了在不付出痛苦成本的前提下获得大量财富的可能性，在他看来，“如果不给暴众或君主当奴才的话，这是很难的事”。在此基础上，他进一步指出即使一个人真的可以碰巧得到很多财富，那么把这些财富分给别人获得大家的好感将会是更为合适的。
伊壁鸠鲁并没有对否认财富工具价值的理由给出直接的讨论，但我们似乎可以从他反对人们追求名望的论述上得到一些启发。他指出，有些人追求名望，认为这可以带来免除他人威胁的安全感，但最终，这些名望本身却会给他们带来很多的负累，因此追求名望本身就有些得不偿失了。我们可以推断，他反对以工具用途为理由而聚敛财富的理由也在于此：虽然更多的财富确实可以成为帮助人们获得快乐的工具，但额外的财富也会为人们带来很多烦恼，例如它可能遭来旁人的嫉妒，为了保护这些财产，他也需要花费更多的精力。综合考虑这些因素，拥有过量财富就变得不划算了。
最早的社会契约理论
伊壁鸠鲁学派为后世留下的一个重要遗产是其对契约精神的论述。从古典时期开始，希腊地区的商业就十分发达，作为保证商业顺利进行的一种手段，契约早已出现。在伊壁鸠鲁之前，也有不少哲人对契约进行过讨论。比如，柏拉图就在《理想国》中记录了苏格拉底与克法洛斯之间关于遵守契约、欠债还钱问题的对话。不过，在这些讨论中，契约都只是作为一个既定的事物存在的，至于它们如何产生，本质如何，又会产生怎样的影响，则并没有人进行过专门的阐述。
在留给学生的基本教义中，伊壁鸠鲁留下过很多有关契约的论述。他指出，“没有自在的正义（绝对的正义），有的只是在人们的相互交往中在某个地方、某个时候就不侵犯而订立的契约”；“对那些无法就彼此不伤害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义不正义。同样，对于那些不能或不愿订立契约的民族来说，情况也是如此”；“任何人都不能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚，尽管他已经逃避了一千次；因为他直到临终时都不能确定是否不被人发觉”。
将上述这几段论述结合在一起，我们可以总结出伊壁鸠鲁在契约问题上的主要观点：第一，契约是为了便利人的交互，减少人与人之间的冲突而产生的。第二，契约并不来自正义理念，而来自人们出于追求自身利益（self-interest）而达成的共识；相反，正义则是由契约衍生而来的。第三，契约的维护需要有外在的力量维护，只有这样，人们才能让人们因惧怕违约惩罚而遵守契约。容易看到，伊壁鸠鲁的这些认识其实已经非常类似于现代制度经济学对契约的理解，因而是十分务实和超前的。
在伊壁鸠鲁现存的文稿中，并没有给出上述观点的具体理由，但一些学者认为，这可能和其原子论的哲学理念相关。在伊壁鸠鲁的理论中，原子虽然具有性状上的差异，但作为个体，它们是平等的，并且还都具有能动性。它们组成原子团的过程，就是其能动性发挥的过程。作为社会的组成部分，人就是原子在社会环境下的对应物，他们虽然在财富和地位上具有差别，但作为个体也是平等的。契约的缔结过程，就是这些平等主体发挥能动性，主动达成合作的过程。
伊壁鸠鲁除了对一般意义上的契约进行讨论外，还特别关照了契约在国家、法律方面的应用。在伊壁鸠鲁主义看来，国家作为一个“自然的公正物”，主要是因为它起源于人与人之间的契约；同样的，法律也是人们相互约定的产物，法律就是国家通过约定宣布正义。正是因为这个原因，所以马克思才说：“国家起源于人们相互之间的契约，起源于社会契约，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。”后来，伊壁鸠鲁的这些观点被卢克莱修在《物性论》中用诗歌的形式得到了重新的表述。在描述人们通过缔约创建国家时，卢克莱修写道：“邻居们开始结成朋友，大家全都愿意不再损害别人也不受人损害……虽然当时完全的和谐还不能得到，但是很大的一部分人却遵守信约，要不然，人类早就该完全绝灭”。而当国家成立之后，“他们中间有一些就教人们去设立官吏职司，制定法典，使大家同意遵守法则。因为人类已十分厌倦于过那种暴力的生活，已苦于彼此厮杀；因此人们就更容易自愿地服从法律和最严格的典规”。
伊壁鸠鲁十分明确地指出了契约是源于人们自利的考虑，因而在他看来，是否能够保护人们的利益就应当成为评价契约优劣的标准。而法律作为契约的结果，当然也需要接受这个标准的检验。他指出：“一个法律如果被证明有益于人们的相互交往，就是正义的法律，它具有正义的品格，无论它是否对于所有的人一样。相反，如果立了一个法，却不能证明有益于人们的相互交往，那就不能说它具有正义的本性”。根据这个标准，他认为，法律不应该是恒久不变的，而应该根据社会环境的变动而及时进行调整。他指出：“如果环境变了，同样的法律不能再产生同样的正义后果了，那么，当它还有益于公民的相互交往时，它还是正义的；但是当它后来不再有利时，就不是正义的了。”很显然，当发生这种情况时，人们就需要重订契约，对法律进行调整。这种认识已经和现代制度经济学中的制度变迁理论十分类似。
结语
在经济思想史领域，除了熊彼特等少数学者外，几乎没有学者认真关注过伊壁鸠鲁及其追随者的学说。但事实上，如果我们对这一古老的学派的理论仔细进行检视，就会发现它其实包含着很多有价值的内容。根据熊彼特在《经济分析史》中的观点，伊壁鸠鲁主义者对经济思想史的贡献至少有三个方面：
一是原子唯物主义。在哲学思想上，伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的传统，将原子作为构成世界的基础单位。但他却抛弃了德谟克利特认为原子始终保持直线运动论的思想，认为原子可以发生偶然的偏斜。这就在哲学层面克服了宿命论和神意的影响，为随机性的存在创造了空间。另外，原子论也有非常强的隐喻作用。在伊壁鸠鲁学派的作品中，经常把社会中的人与原子进行类比，从而得出了很多与前人不同的结论。在很多方面，这种将个人类比于具有能动性的原子的做法，其实与经济学中基于个体的分析思路都存在着类似之处。
二是快乐主义思想。虽然从纯思辨的角度看，伊壁鸠鲁的快乐理论并不算精密，但对于经济学家而言，这套理论应该比柏拉图或亚里士多德的理论更容易被接受。在很多方面，这套理论都和边沁的功利主义学说，以及后来的效用最大化理论存在着共通之处。事实上，如果我们将伊壁鸠鲁所说的“快乐”“动态快乐”和“静态快乐”替换为“效用”“边际效用”和“效用的最大值”，就会发现伊壁鸠鲁学派的观点与新古典经济学十分类似。伊壁鸠鲁强调以“静态快乐”为追求目标，这就类似于经济学中对效用最大化的追求；伊壁鸠鲁强调在追求快乐的过程中权衡得失，就类似于在追求效用最大化过程中对边际效用和边际成本的比较。此外，伊壁鸠鲁似乎还指出了边际效用递减的规律。他指出，当痛苦持续了很长时间之后，对他们的消除会带来更大的快乐，而“如果所有的快乐可以积累起来，那么在重复了一段时间之后，整个人体或至少其主要部位就感受不出各种快乐之间的差别了”。遗憾的是，伊壁鸠鲁主义者的这些观点并没有被后世所重视，否则的话，新古典经济学的出现可能会提前很长时间。
需要注意的是，虽然伊壁鸠鲁的快乐主义与现代经济学的理论有很多共通之处，但其本身依然有很多独特的地方。例如，它并不主张寻求最大化的快乐，而主张将寻求快乐的努力保持在一个合适的位置，并把节制欲望作为实现快乐的重要手段之一。这些观点，其实都对当前行为经济学的研究颇有启发。
三是社会契约思想。在伊壁鸠鲁之前，人们通常习惯于从神学或道德的角度解释制度的形成，而伊壁鸠鲁的理论则从契约的角度出发对这些问题进行了重新的解释。从这个角度上看，伊壁鸠鲁应当被视为契约理论和制度经济学的先驱之一。
陈永伟经济观察报专栏作家
《比较》研究部主管
