国学——一种活在当下的古典学
李景林
作者简介
李景林，四川大学哲学系文科讲席教授
摘要：近年“中国古典学”研究的兴起，与学界对百年来中国学术和文化现状的反思相关。中国古代学术文化总汇结穴于“六经”。“六经”作为中国学术文化的母体，既是中国思想文化的诞生地，亦是诸子学“哲学突破”的精神产品。以“六经”为核心经典辅以古史学、诸子学，构成了中国文明的古典系统。与西方古典和古典学研究多次的中断与复兴不同，中国的古典系统和研究传统，具有一种稳定的整体性和连续性的特征。中国的经学和经典诠释传统源远流长，通过经典及其意义系统的诠释性重建以形成具有当代性意义的思想和义理系统，成为中国思想学术演进发展的基本方式。中国传统学术之“文明与自然连续性”的思想视域使其内在地拥有一种指向现实的存在性维度，它作为一种每一时代活在当下的精神传统，赋予了中国学术和文化以主体性的内涵和“国学”的精神。中国古典研究的传统及其精神指向，对于把握当代“中国古典学”建构和学科建设的性质及其发展方向，具有重要的启示和借鉴意义。
关键词：古典学; 国学; 哲学突破; “六经”; 经典诠释; 诸子学
一、
中国古典学的学术指向
近年来，“古典学”成为中国学界的一个热点话题，作为一门学科的“中国古典学”,也处在紧锣密鼓地构建过程中。
古典学的概念源自西方，西方古典学是基于典籍文献之重新发现的一种古希腊-罗马文明的研究。古典学以文献的搜集和语文学的研究为基础，涉及语言学、文学、考古学、古代史等多个独立的学科领域，但其学术的指向，却以复活那已逝的、作为统一体的古希腊-罗马文明世界为宗趣，表现出一种很强的整体意识。德国古典学家维拉莫威兹《古典学的历史》一书，开篇即对此义作了清晰的论述。维拉莫威兹特别强调，古典学“要努力探询的生活是浑然一体的”,因而其“科学方法也是浑然一体的”。[1]1他指出：“把古典学划分为语言学和文学、考古学、古代史、铭文学、钱币学以及稍后出现的纸草学等等各自独立的学科，这只能证明是人类对自身能力局限性的一种折中办法，但无论如何要注意不要让这种独立的东西窒息了整体意识，即使专家也要注意这一点。”[1]1-2超越古典研究所涉各独立学科的局限性，而趋向于对古典世界作整体性的把握与呈现，西方古典学这种整体意识和学术精神，对于中国古典学的建构，具有重要启示意义。
近年“中国古典学”的兴起，与学界有关当代中国人文学术和文化建设的反思密切相关，有着很强的针对性。
二十世纪以来，中国传统思想学术的研究经历了一个现代转型的过程。这一转型的基本取径，就是借助于西方现代的学术架构和科学方法，对中国传统思想学术作一种分科化的体系建构。二十世纪初的“整理国故运动”,把中国传统学术和历史文化称作“国故”,认为国故学“笼统而无方法”[2]6,仅有客观历史资料的意义，而不具系统性的学术价值，需要以西方现代科学的方法加以处理，以构成如哲学、教育学、人生哲学、政治学、文学、经济学、史学等一类学科的系统。[3]50-83整理国故运动这一分科化的学术取向，承自清末民初的国粹派，代表了当时国学研究学者的一种广泛共识。[4]62-67百年之后的今天，一个以现代学术架构和学科分类为模式的中国传统思想学术研究的现代转型和学科体系建构已基本完成。
应当说，这一学术转型和新的学科体系的建立，具有某种历史的必然性，但同时也给中国人文学术的研究与中国当代的文化重建带来了一些严重的问题。民初学者在着手建立中国学术的分科化体系时已经清醒地意识到，这一进程本身即不可避免地挟带着一种对中国传统学术精神本质的解构作用。曹聚仁《国故学之意义与价值》一文在分析国故学分科研究之后果时指出：“国故一经整理，则分家之势即成。他日由整理国故而组成之哲学，教育学，人生哲学，政治学，文学，经济学，史学……必自成一系统而与所谓‘国故’者完全脱离。待各学完全独立以后，则所谓‘国故’者是否尚有存在之余地?所谓国故学者，何所凭借而组成为‘学’?如斯诘难，诚‘国故学’之暗礁。”[3]74一种学术研究，反而趋向于对其自身存在的否定，这是颇有吊诡性意味的。中国传统学术研究现代转型所依据的研究架构和诠释原则，乃自外部现成“拿来”,而非由中国传统学术系统自身转出。学术原则和方法的外在化，以及由此产生的对中国传统学术的对象性、资料化的理解，造成了中国学术自身精神整体性的瓦解。如黑格尔所说：“用分析方法来研究对象就好像剥葱一样，将葱皮一层又一层地剥掉，但原葱已不在了。”[5]413与此相应，那脱离自身普遍性和整体性的特定实存，亦将丧失其本真性的存在意义，譬如一只割离了身体的手，“按照实质来说，已不是手了”[5]405。单纯知解分析性的学术原则和方法，使传统学术的整体性趋于消解，而由此所构成的各个学科，在多大程度上仍能保有其作为“中国”学术的特性或主体性，亦复存疑。这样的学术状况和长期以来占主流地位的文化激进主义思潮，削弱了中国社会的文化认同基础，因而对中国文化的现代性重建亦有一定的负面影响。
近年“中国古典学”的兴起及其学科建设的推进，与学界对上述学术文化现状的反思有着密切的关系。基于文明整体性的学术视域，超越现代认知性立场所造成的学科壁垒，以参与性的诠释达成古典的整体性现代转换[6]23-30,实现中国学术的文化身份认同和主体性重建[7]153-161,并以此开科设教，发挥古典学博雅教育和社会教化的功能，使中国教育重获其“教养的品质”和坚实的文教基础[8]10-14——这构成了近年中国古典学研究和学科建构的一种本质的指向。
二、
国学与中国古典学
中国学界明确提出“中国古典学”这一概念，是较为晚近的事，但中国古典学问的传统，却起源甚早。“传统上的经学、古史学和先秦诸子学实际上就是中国古典学的前身。”[9]7
大体而言，作为一门现代学术的西方古典学形成于西方文艺复兴时期，按日知《论中西古典学之现阶段》一文的说法，它是经历了千余年“黑暗时代”之后的一种重建和复兴。[10]24-33当然，从学术史的角度看，在意大利文艺复兴之前，西方古典学术的研究，还存在过多次类似的“黑暗时代”与“文艺复兴”。所谓的“黑暗时代”,就是古典文献的损毁遗失及与之相应的古典研究和教育的中断与衰落。[11]309-319在这里，与“复兴”相对应的，是间断和中绝。相较而言，中国的文明历史，并未经历过西方那样的“黑暗时代”,中国的经典传承和古典学问，亦未经过西方古典那样一种间断以后的再发现。[10]24-33中国古代经典及其传习所承载着的学术和文化，表现为一种连续性地活在每一时代当下的生命存在和精神传统，这是中国文化之为中国文化的根据所在，同时，它也赋予了中国学术之为中国学术的一种内在的精神特质。从这个意义上说，中国的古典学问，就是一种“国学”。我们用“国学——一种活在当下的古典学”这个说法，要表达的就是这个意思。
学界一般从研究“一切过去的历史文化的学问”的角度来理解“国学”(1)。这样的规定，颇嫌宽泛笼统，不易确定其学术的边界。或有否定“国学”,反对关涉“国学”这一概念来探讨“中国古典学”之重建者，其理由亦要在于此。学者常引钱穆“‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立”[12]1一语，以证明“国学”概念之无法成立。钱穆此语，出自其早年著作《国学概论》;而其晚年出版的《中国学术通义》“序”却说：“本书取名中国学术通义，亦可简称国学通义，乃汇集……近三十年中所为杂文之有关讨论中国传统学术之独特性所在者。”[13]5这里直以“中国学术”等同于“国学”,可见其并不否定“国学”这一概念。究实言之，在钱穆看来，仅从中国传统学术门类及范围(如经、史、子、集等)之大小的角度来界定“国学”,实无法穷尽赅备“国学”之义涵；研究“国学”,须从“本国学术思想界流转变迁之大势”入手，彰明中国学术之为中国学术的独特性或精神特质，以奠立中国当代学术之创新的本原。(2)此说对于理解中国学术或“国学”之整体性及其精神的特质，有重要的启示意义。
近年学界讨论“国学”,亦多从具体的学术门类及范围的大小来规定其内容。或把“国学”限定在经学、诸子百家之学的范围，这样理解的“国学”,其内涵和外延似乎小一些。也有学者讲“大国学”,把西夏学、敦煌学等学术门类也纳入“国学”的范围。至于称“传统文化就是国学”(季羡林),把研究整理中国“一切过去的历史文化的学问”称作“国学”,范围就更大一些。
不过，这种实存性学术门类和外延、范围意义上的“大小”,是相对和有限的。据此以言“国学”,必将有涵盖未周，无法赅备之弊。其实，“国学”这一概念，标志的是一种学术和文化的精神。其所含义类，乃表现为另一义的“大小”。譬如老子即尝以“大小”论“道”:“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”(《老子》三十二章)“大道泛兮，其可左右……常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名于大。”(《老子》三十四章)“字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》二十五章)“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”(《老子》六十七章)“道”浑全一体(朴),无形无名，可谓之“小”;却又因此而无远弗届，弥纶万有，“可名于大”。这样的“大小”,是精神生命意义上的“大小”。它的“小”,是“至小无内”的，它的“大”,则又是“至大无外”的。由此义言之，“国学”并非现成摆在某处的实存之物，而表现为一种文化、学术的精神，它弥贯充周于学术的各门类和文化的诸领域，并赋予后者以独有的精神气质。这种精神构成了国学作为“中国的”学术与文化的一个染色体或为之赋义的基础。(3)
学者或把“国学”仅理解为一个学术史的概念，认为现代意义的“国学”概念形成于清末民初，应限定在清末民初以来国学研究史的范围内来探讨它的学术意义。[14]1-27但实质上，作为一种学术或文化精神的“国学”,不仅是周遍实存的，而且是贯通古今的。中国历史上无“国学”之名，却有“国学”之实。盖因中国学术就是当时唯一的学术或学术的全体，除此之外，并无其他可与之相抗衡的学术系统存在，亦并未有过某种强势的异质性文化能够打断中国学术文化之连续性的进程。佛教初来，虽是一个异质性的“他者”,但经过汉唐以降儒、释、道的深度融合和中国学术、文化精神的转化与奠基，亦早已成为中国学术、文化和民众生活的一种内在的要素，亦即中国的“国学”。对彼而有此，对人而有我。缺少一个“他者”的存在，中国学术也就难以主题化成一种反思的对象。近代以来，西方学术和文化作为一种具有绝对话语霸权地位的“他者”强势降临，对西学而有“中学”或“国学”之名，中国学术文化或“国学”由是而作为整体凸显为一个反思的主题。
不过值得注意的是，中国现代“国学”概念的提出，标志着中国传统学术与文化的一种现代转型，这一转型同时亦在消解着“国学”或中国学术精神的内涵。这一颇具吊诡性的学术现象，正是需要我们认真思考和应对的。
三、
中国文明经典系统的建构
今人探讨文明和历史的起源，常会提及“轴心时代”这一概念。不同文明的核心经典，大都产生于这个所谓的“轴心时代”。
在《论历史的起源与目标》一书中，雅斯贝尔斯不厌其烦地用“意识”“理性”“反省”“反思”“启蒙”“觉醒”“自我理解”“精神突破”“精神化”这类词语，来刻画轴心时代的特征。在这个“公元前800年到公元前200年产生的精神过程”[15]8中，中国、印度、西方三个不同地区的文明，不约而同地跃进到了一个意识觉醒和理性自觉的阶段。“意识再次意识到自身，而思想指向了思想本身。”[15]9哲学家、哲学系统的首次出现，标明人类已经获得了一种理性反思的意识，因而“‘人之存在’在整体上实现了一次飞跃”,开展出了“一新的精神世界”。[15]11“轴心时代”,被理解为一个标志人类进入了理性化、反思性地了解自身及其周围世界，并规定了各系不同文明发展方向的时代。[15]3-29“人类靠当时所产生、所创造、所思考的一切生活到了今天。在人类每一新的飞跃之中，他们都会回忆起轴心时代，并在那里重燃火焰。自此以后，情况一直如此：对轴心时代可能性的回忆和重新复苏——复兴——引发了精神的飞跃。回归到这一开端，是在中国和印度乃至西方不断发生的事件。”[15]14
帕森斯则从内容上概括此一阶段文明的特征，称其为一个“哲学的突破”的时期。[16]26-33这一哲学的、精神的“突破”或反思的意识，既终结了那在传说、史诗、习俗中流传着的神话世界，又通过一种意义的升华转变而将其融化、吸收、保留在一个全新的精神和经典的世界中；至此人才真正拥有了其本质性的“人之存在”,而“进入了真正的历史进程”。[15]7-29、54-72
中国古代文明“精神的突破”或“哲学的突破”期和核心经典的产生，发生在东周诸子之学产生的时代。《孟子·离娄下》有言：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。” 蒙文通循此来寻绎周代学术发展的脉络，认为周代学术的发展，经历了“诗”(即文学)、“史”(即史学)、“子”(即哲学)这三个前后相继的时代。[17]1-18“诗”的时代，按孟子的说法，就是“王者”或圣王的时代。《庄子·天下》论古代思想由“道术”到“方术”的转变，指出“古之道术”是“一”,亦即一个大全或整体。这个“一”,就是一个“内圣外王之道”。“诗言志”,缘情蕴发而展显出一个存在的整体意象。“诗”所表征的圣王时代，即相应于《天下》篇所言“内圣外王之道”或“道术”保持着其“一”或整全性的时代。
据蒙文通考证，史学的时代，大约起始于公元前八世纪至前七世纪间。而在史学与诸子学亦即哲学的时代之间，还有一个“大夫家史”的过渡阶段。春秋时代各国《春秋》亦称“语”,《国语》亦即《春秋》。大夫家史，可以称“春秋”(如《晏子春秋》),亦可以称“语”(如《孔子家语》),诸子即自“家语”发展而来。[17]11-14
由此便引出这样一个问题，即史学时代与子学或哲学时代的关系问题。历史发端于记忆，在“史学”意义的历史产生之前，人类并非无历史。初生婴幼儿(约两三岁之前)不记事，因为其生存尚未被理性化或概念化(名)。其实，人类的历史记忆，从“始制有名”的文明初创开始，便已具备。特因其尚无反思的意识，此种记忆，乃以史诗、传说、神话、口传诵习等直接性的方式留存，而未能作为反思的对象构成“史学”意义上的历史。由此看来，“史学”意义或“人之存在”的普遍性历史的形成，实以理性的、反思性的“突破”为先导。“《诗》亡然后《春秋》作”,即蕴含并孕育成长着诸子学亦即一种哲学的精神。西方学者“轴心时代”的观念，强调哲学家的首次出现所带来的“精神的突破”或“哲学的突破”,使人拥有了其本真的存在，由之而进入“真正的历史进程”。两说之间，颇可相互印证。
《庄子·天下》讲“道术将为天下裂”,由道术的分化裂解，而有“百家之学”的产生。《天下》篇论“道术”分化之后的遗存情况有云：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”“其”,指代“道术”。“古之道术”分化之后的遗存，表现在三个方面：一是保存于官司的“数度”;二是为邹鲁缙绅先生所谙习的“六经”;三是散见于并为百家之学所“时或称而道之”者。这里与本文论题相关的，是“六经”与诸子的关系问题。
古来言儒家，必及于“六经”。其实，诸子与“六经”,亦有着密不可分的关系。先王政教，著在典册(4)。然如章学诚所说，西周以上，学在官府，官师治教一体。六艺既掌于官司(5),亦用之以教养贵胄国子(6),构成了诸子之教养、学养和文化的渊源。《汉书·艺文志》说诸子之学为“六经之支与流裔”,章学诚亦谓战国之文、诸子之书，“其源皆出于六艺”[18]60。从这个角度说，诸子之学，乃源出于“六经”。
不过，西周王官之学，经籍分掌附于官司，或可谓之载有“王者之迹”的“先王之政典”(7),而作为一个独立的经典系统的“六经”,则尚未形成。东周以降，官师、治教分途，道术为天下裂，“道体”始得脱离官司掌故，而成为独立的反思对象(8)。诸子之学的产生，又为“六经”经典系统的建构，提供了形上学的基础。“六经”经典系统与诸子之学的形成，相为表里，构成同一过程的两个方面。
东周时期“哲学的突破”,其代表性的流派有儒、道、墨三家。不过，道家法自然，墨家尚功用，于周世礼乐文明的反思，趋向于否定、消解而缺乏一种肯定性建构的维度。唯孔子所开创的儒家，秉持一种文质合一的精神，着力于传统礼乐文明连续性的当下重建，自觉担纲起了“六经”作为统一经典体系建构的历史责任。
因此，古代学术史论孔子儒家，必与“六经”相联属。《庄子·天下》以为百家之学仅得“道术”之一偏，其所列诸子之学，儒家不在其中，却以邹鲁之士、缙绅先生的六经之学作为古来道术之整全表现，而与百家之学相对举。《汉书·艺文志》谓儒家宗师孔子，以“六经”为其经典依据(9),同时又将《论语》列在“六艺”,而不在诸子。如马一浮所说，“《论语》章章皆六艺之教”[19]948,“《论语》大义，无往而非六艺之要”[20]134。《论语》一书，蕴含着孔子以六艺施教的具体内容。春秋王室衰微，礼坏乐崩，孔子起而担当斯文，损益三代，“论次诗书，修起礼乐”(《史记·儒林列传》),赞《易》,作《春秋》,删定“六经”以为教典，始教化于民间。孔子的“六经”,并非一般的教本。孔子于“六经”,特重《易》与《春秋》。三代之《易》(《连山》《归藏》《周易》),本为卜筮之书。孔子晚而喜《易》,为之作《易大传》,转变其为一“明于天之道，而察于民之故”(《周易·系辞上》)的形上学系统。春秋诸侯各有国史，孔子据鲁史而作《春秋》,寓褒贬，别善恶，正名分(10),以寄托其伦理、价值和政治的理念。孔子以此贯通六艺，使之构成一个具有内在生命整体性的经典系统，其形上学思想和超越性价值理念，亦寓诸其中。从文化学术的渊源说，儒家与诸子，同出于六艺；然“六经”之成为统一的经典系统，却归功于孔子儒家。这也是儒家能够成为嗣后中国文化学术之主流的一个重要原因。
“六经”作为一个系统的整体，具有自身内在的“通”性基础。不仅群经大义内在相通[21]574-615,诸经之间亦表现出一种“解释学循环”的意义上的互诠互通性。[22]51-59故各部经典虽有门类之分，却无西方学术意义上的学科之别，其间所体现的，就是一种“通”性的精神。马一浮认为，六艺之教“有判教而无分科”,“分科者，一器一官之事，故为局；判教则知本之事，故为通”。[23]131乃以尚“通”为中国学术之特性。钱穆亦认为：“中国传统……以人为学之中心，而不以学为人之中心。故中国学术乃亦尚通不尚专。既贵其学之能专，尤更贵其人之能通。故学问所尚，在能完成人人之德性，而不尚为学术分门类，使人人获有其部分之智识。”[13]4是言中国学术乃将知识学问建基于人的德性或存在的实现，其学术本质上是一种“通人通儒之学”[24]序1,而不局限于一种知识的形态。因此，中国文化的超越性价值乃奠基于此学术的系统，而非别立为一种宗教的体系。这是中国思想学术既不同于西方的哲学和宗教，而又兼具二者之功能的原因所在。
要之，中国古代学术文化，乃总汇结穴于“六经”。从文化和学术的渊源说，诸子之学，源出于“六经”;而“六经”作为一个内在统一的经典系统，却又伴随诸子学之“哲学的突破”而诞生。就像子女的出生，才使父母成其为父母一样，“六经”作为中国学术文化的母体，既是中国思想文化的诞生之地，亦是诸子之学“哲学的突破”的精神产品。以“六经”为核心经典辅以古史学、诸子学，就构成了中国文明的古典系统。
四、
中国古典研究的思想视域与存在性维度
中国古代哲人基于“文质”亦即文明与自然的内在连续性和整体性，来理解人的存在、文明的起源与历史。[25]39-44这一点，对于把握中国古典学与古典文明的特点，具有重要的意义。
中国哲人有关人类文明初起的论述，于《周易》有“法象天地”说，于《礼记》有“礼始于脱”说，于《老子》有“始制有名”说。《周易·系辞下》:“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《大戴礼记·礼三本》:“凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”《老子》三十二章：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。……天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”
《大戴礼记·礼三本》所谓“情文”,也就是儒家论人的存在和礼的本质时所讲的“质文”。“情”“质”“朴”即自然；“礼”“文”即文化、文明。礼文或文明的创制，要用概念、符号，可用“制有名”一语来概括。文明的初创，本始于自然。“礼始于脱”的“脱”,是疏略的意思。礼文称情而立，因质而设，故礼之初创，其仪文方面，质朴无华，极其疏略(11)。“始作八卦”“礼始于脱”“始制有名”,这个“始”字，有开始义，也有本始义。文明的创制，不仅发端于自然，其根据亦在自然。自然浑朴无名，却包含内在的区分和本然的分际条理。在自然的境域里，这些自然的分际尚未得到自觉和理性的规定。圣人仰观俯察，法象天地，始制有名，即根据此自然之分际条理的文明创制。“文质”相对而有，却又本原一体而不可或分。“始制有名”“礼始于脱”的文明初创，本原于自然而未尝稍离，构成了一个“自然与文明的交汇点”,它在一种初始的文明形式中，保有着人类自然生命的整体内涵。文明由理性所引生，故“制有名”的活动本身，便包含着一种脱离其自身根据的分化、形式化趋势。“名亦既有，夫亦将知止”,就是要把文明的发展，保持在其本质性与合理性的限度内。
前述“始制有名”“礼始于脱”的文明初创，略相当于雅斯贝尔斯所谓前轴心期的“古代高度文化”[15]54-61时期。其所谓“轴心时代”,乃是对此“古代高度文化”的一种“精神的突破”。中国文明的“轴心时代”的古典系统，即是对此一“文明与自然的交汇点”之哲学反思的产物。在这一“文明与自然的交汇点”上，“文质”或文明与自然，构成了古初文明之精神性与存在性的两端，这两端交互一体而不可或分。这里的“文”或“文明”,是动词义的。一方面，那以“六经”为核心的古典系统所“文”化并保有着的“自然”,乃因“哲学的突破”所获得的原初自觉与理性指引，而被陶铸为一种文明的特殊禀性。这个“自然”,并非一种一般性的自然，它已在反思理性的规定性中被差异化了。另一方面，那现身在此特殊自然禀性中的“理性”,作为一种存在性的精神指向，乃以体系性的经典形式和理性定型化的方式，保有着其“自然”的内涵或精神生命的整全性，构成了中国文明不断回归以汲取自身进一步发展之原创性动力的“生命的原点”。
因此，回归自然，返本复古，而以复古为革新，乃成为中国学术和文化发展的一个重要特点和精神向度。老子讲“复归于朴”“复归于婴儿”,主张回归自然。儒家则讲“复古”“反本修古”“报本反始”。当然，所谓复归自然，其实只是一种象征性的说法。吾人不能实质性地“回到”自然，只能回向于那个基于“文明与自然交汇点”之反思的“生命的原点”。这个“生命的原点”,在文化整体的意义上说，也就是轴心期精神或哲学的“突破”所形成的核心经典及其生命自然的精神蕴含。应当说，较之道家的复归自然说，儒家的复古说更加接近真实。这样一种文明与自然连续性的文化精神，也使中国轴心文明的“突破”,具有了一种典型的“温和”的性格。[16]26-33
但是，这个“复古”或向核心经典的回复，并不是“回到”现成摆在那里的“六经”等古典系统，而是对原始核心经典精神生命之诠释理解性的当下呈现与存在性拥有。
从经典一面说，中国思想学术有一个源远流长的经学和经典诠释的传统，“述而不作”,寓“作”于“述”,通过经典及其意义系统的诠释性重建，以因应时代的要求，形成具有当代性意义的思想和义理系统，构成了中国思想文化演进发展的一种基本方式。这与西方哲学那种“载之空言”的单纯认知、逻辑性建构的方式，有很大的不同。一个时代的思想文化，见诸器物，形于制度，不能无偏蔽，推至其极，势将趋于滞着僵化。这种诠释性“返本复古”的立言方式，义在通过这文化“生命的原点”之临在对文明的奠基与解蔽作用，赋予并使之保有生生连续的原创性活力。这也是中国思想文化所以能够生生日新，延续数千年而不中断，保持其自身“文脉”连续性的原因所在。
从存在性一面说，以儒学为主流的中国传统思想学术，与社会生活始终保持着内在的关联性，通过“以神道设教”的方式落实其形上学和价值的理念于社会生活，构成了一种活在当下的精神传统。帛书《易传·要》记孔子解释其“老而好《易》”的话说：“《易》,我后其祝卜矣!……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”[26]280荀子也有类似的说法：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”(《荀子·天论》)“祝卜”“史巫”的工作，代表着中国古代社会的宗教信仰，后者表现为一个以天帝至上神统摄众神的神灵及与之相应的祭祀系统。“君子以为文，而百姓以为神”,这种对同一件事情的不同意义呈显，亦即孔子所谓的“吾与史巫同途而殊归”。以儒家为主流的中国思想学术，既保持着对中国传统社会宗教信仰系统之“殊归”意义上的反思和超越，又始终保有与社会生活及其信仰系统之“同途”意义上的紧密相关性和因应切合性，通过礼乐教化、经典传习、家族传承等形式，落实其价值和教化的理念于社会和民众生活，这使它能够不断转化、升华并引领社会生活，保持一种文化“血脉”的恒久延续性。
中国传统的古典研究，既是思想性和学术性的，亦是存在性和生命义的。这一学术的“文脉”落实于文化“血脉”的生生连续，构成了每一时代活在当下的一种精神传统。
综上所论，近年“中国古典学”研究的兴起，与学界对近百年来中国学术和文化现状的反思密切相关。西方的古典和古典学的研究，经历过多次的中断与复兴。其间，古典的再发现和古典研究的重兴，由于民族、种族、政治、军事、地域、时空差异等种种因素的作用，表现出某种间断性和碎片化的特点。中国有着自身悠久的古典研究传统。中国的古典系统和研究传统，具有一种稳定的整体性和连续性的特征。虽然每一时代面临不同的情势，诠释的原则亦有差异，但其经典的诠释及据此而有的思想生产，却始终围绕着以“六经”为核心的经典系统展开。中国传统的古典研究，并非仅仅表现为一种知识的形态。中国传统学术“文明与自然连续性”的思想视域，乃使其内在地拥有一种指向现实的存在性维度，它作为一种每一时代活在当下的精神传统，赋予了中国学术和文化以独特的精神特质和主体性内涵。这一中国古典研究的传统及其精神指向，对于把握当代“中国古典学”建构和学科建设的性质及其发展方向，具有重要的启示和借鉴意义。
参考文献
[1]维拉莫威兹.古典学的历史.陈恒，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.
[2]新序//许啸天.国故学讨论集：上.上海：上海书店，1991.
[3]曹聚仁.国故学之意义与价值//许啸天.国故学讨论集：上.上海：上海书店，1991.
[4]卢毅.“整理国故运动”与国学研究的学科重建.福建论坛(人文社会科学版),2004(6).
[5]黑格尔.小逻辑.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.
[6]景海峰.探寻中国古典学建构的第三种路向.人文杂志，2024(7).
[7]何祥迪.哲学、古典学与文化身份认同.读书，2018(3).
[8]刘小枫.为什么应该建设中国的古典学//甘阳，刘小枫，张志林，等.古典西学在中国(之一).开放时代，2009(1).
[9]刘钊，陈家宁.论中国古典学的重建.厦门大学学报(哲学社会科学版),2007(1).
[10]日知.论中西古典学之现阶段.传统文化与现代化，1998(3).
[11]陈恒.译后记：维拉莫威兹与古典学术研究//维拉莫威兹.古典学的历史.陈恒，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.
[12]钱穆.国学概论.北京：九州出版社，2011.
[13]钱穆.中国学术通义.台北：台湾学生书局，1975.
[14]桑兵.晚清民国的国学研究.上海：上海古籍出版社，2001.
[15]雅斯贝尔斯.论历史的起源与目标.李雪涛，译.上海：华东师范大学出版社，2018.
[16]余英时.士与中国文化.上海：上海人民出版社，1987.
[17]蒙文通.古学甄微.成都：巴蜀书社，1987.
[18]诗教上//章学诚.文史通义校注.叶瑛，校注.北京：中华书局，1985.
[19]六艺篇//马一浮.马一浮集：第3册.杭州：浙江古籍出版社，1996.
[20]论语大义//马一浮.马一浮全集：第1册.杭州：浙江古籍出版社，2013.
[21]刘师培.群经大义相通论//刘梦溪.中国现代学术经典：黄侃刘师培卷.石家庄：河北教育出版社，1996.
[22]李景林.马一浮经学-哲学系统的理论特色：从“解释学循环”的角度看.哲学研究，2024(4).
[23]群经大义总说//马一浮.马一浮全集：第1册.杭州：浙江古籍出版社，2013.
[24]钱穆.现代中国学术论衡.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
[25]李景林，孙栋修.自然与文明的连续性：先秦儒家的历史意识.社会科学战线，1995(3).
[26]帛书《要》释文//廖名春.帛书《易传》初探.台北：文史哲出版社，1998.
注释
(1)胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》说:“中国的一切过去的文化历史,都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问,就是‘国故学’,省称为‘国学’。”(参见胡适:《胡适文存二集》卷1,上海:上海书店,1989年,第11页)
(2)前引《国学概论·弁言》“‘国学’一名,前既无承,将来亦恐不立”一语,下文接着说:“其范围所及,何者应列国学,何者则否,实难判别。本书特应学校教科讲义之需,不得已姑采梁氏《清代学术概论》大意,分期叙述。于每一时代学术思想主要潮流所在,略加阐发。其用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大势,以培养其适应启新的机运之能力。时贤或主以经、史、子、集编论国学……亦难赅备,并与本书旨趣不合。窃所不取。”在该书成稿三十余年后的新版(台湾商务印书馆1956年版)“附识”中,钱穆仍然强调:“此书过而存之,亦未尝不可使治国学者知古今学术流变之大趋。”(参见钱穆:《国学概论》,北京:九州出版社,2011年,弁言第1页、新版附识第3页)
(3)缺乏这样一种学术和文化精神的贯注和奠基,即使其所讲内容是中国传统的经史子集,但其所讲的学术却可能并不属于“中国”学术。譬如有人把 “国学”混同于“汉学”。其实,西方所谓“汉学”,是以西方观念模式来研究中国经典、历史的一种学问。其所用资料或知识的内容是中国的,而其学术的性质或文化的主体性则是“西方的”,为一种西方的学问,而非“中国的”学问,故不能称之为“国学”。
(4)如《周书·多士》:“惟殷先人,有册有典。”《礼记·中庸》:“文武之政,布在方策。”
(5)章学诚《文史通义·原道中》:“《易》之为书,所以开物成务,掌于《春官》太卜……《书》在外史,《诗》领大师,《礼》自宗伯,《乐》有司成,《春秋》各有国史。”(参见章学诚:《文史通义校注》,叶瑛校注,北京:中华书局,1985年,第132页)
(6)《周礼·地官·保氏》:“养国子以道,乃教之六艺。”《周礼·天官·大宰》:“三曰师以贤得民,四曰儒以道得民。”郑玄注:“师,诸侯师氏有德行以教民者。儒,诸侯保氏有六艺以教民者。”
(7)章学诚《文史通义·易教上》:“六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”(参见章学诚:《文史通义校注》,叶瑛校注,第1页)
(8)章学诚《文史通义·史释》:“盖自官师治教分,而文字始有私门之著述,于是文章学问,乃与官司掌故为分途,而立教者可得离法而言道体矣。”(参见章学诚:《文史通义校注》,叶瑛校注,第231页)
(9)《汉书·艺文志》:“儒家者流……游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言。”
(10)《史记·太史公自序》论孔子作《春秋》之义云:“是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫……夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖……王道之大者也。”
(11)如《礼记·礼运》篇记孔子论礼之初始状态,说:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”就很好地表现了这一点。
来源：《船山学刊》
