如果要在近代中国各种“极散漫、极复杂的个性”中描出其“总相”,我会选择革命。至少在进入20世纪之后,中国可以说迈进了“革命的时代”。我所说的革命,不限于政治层面的暴力行动,更多是指诉诸非常规的方式,从根本上改变既存状态。这样一种行为取向,散见于各种分类范畴之中。不仅在近代开始引领时代风潮的城市,即使在一般以为“落后”“停滞”的乡村,也充斥着各式各样颠覆性的变化。
那是一个“泛革命”的时代,从梁启超在清末提出超越于政治的十几种革命起,革命早已不限于武力的改朝换代,也不再与“天命”挂钩。在梁漱溟眼中,中国进入20世纪后,可以说一直是“在革命中”。五四新文化运动,就常被视为一场革命。《大公报》在1929年的五四纪念日发表社评,便说中国国民已“久在革命的轮回地狱中旋转无已”。其不欣赏革命的口气是明显的,却也看到了时代的特征,并反映出五四在时人眼中的符号意义。
民初有不少人把辛亥革命与新文化运动关联起来思考(尽管或见其异,或见其同),多少体现出泛革命观的延续。辛亥革命不仅导致清廷的覆亡,也意味着几千年帝制的终结。对于这样的历史大转变,当时国际国内都未曾予以足够的重视。部分或因那次革命显得出人意料的容易,好像才刚刚开始,就已胜利结束了。黄远庸当时就说,“革命以来,吾清洁高尚之国民,以爱国之热诚,奔走于义师之下,此所谓人心革命,非一手一足之烈也”。盖若不是全民人心所向,很难解释这场革命何以能如此轻易便取得成功。不过这也揭示出民初的一股潜流,即从文化角度认识辛亥革命。
中国读书人向具超越意识,往往更关注那些相对虚悬而长远的非物质影响力。稍微高远一点的名相,如“道”在中国,虽然也有具体的时空意义,更永远有超时空的意义。用今人熟悉的语汇说,思想的脉络是长远的,而政治脉络更多是一时的。观念或思绪的流行和不流行可以改变时风,也可能改变政治。反过来,政治的变化也会改变思想。一次大的变革,往往是物质与文质兼具,但具有超越意识的中国读书人,常更容易看到那文质的一面。
黄远庸的说法并非无因而至,还在辛亥革命前夕,已出现“以为革政不足以救亡,非改正人心不可”的主张。年轻的张东荪认为这个看法是错误的,他说,“人心之堕落”并非“突然而成”,“其由来者,政治有以司之”。故“改革人心,必自政治、经济、教育始。而三者之中,尤推政治为先”。若革政成功,并有真正的贤能者,则“其使民也有方,其化民也以理。于是天下之人,皆从而为其所使,固不必一一执人心而正之”。
张东荪那时的精英倾向很明显,倾向于“得君行道”的上层路线,且隐约带有几分“民可使由之”的意思。但其设想的革政并未成功,也就无法“使民”和“化民”。人心既未能改正,革政也就被革命所取代了。至少我们知道,在革命前已有人注意到改革人心的重要性。黄远庸所说的人心革命当然不尽是文化革命的意思（那时文化一词本身还不十分流行），但以人心区分于手足,强调的是革命那“非物质”的面相,还是在向文质一面倾斜。
节选自《激情年代：五四再认识》，罗志田 著，北京师范大学出版社2023年5月。
老一辈的陈庆年在民国二年“得刘文卿书,大意谓:此次革命,除革清命外,并五千年来中国之命一并革之”。刘氏并“殷殷以著书救世相嘱”,被陈庆年视为“大有心人”。陈庆年等历事更多,看事也更透,其深度的悲观,与黄远庸的乐观成为鲜明的对比。从刘文卿的嘱咐看,他们已将注意力转向“著书救世”的文化层面,多少有放弃政治解决之意,却也展现了辛亥革命那超越于政治的历史含义。
年稍长的李盛铎则没有那么悲观,他在十多年后说:
周室继殷而代之,而殷代文化俱被斩绝无余,不能不令人惊骇周室为一大革命;由周迄今,虽易姓更代,而文化相续,不得谓为革命。惟此际唯物学说乘时而起,天崩地裂,文化丕变,又不能不惊骇为周后之一大革命。自兹以往,殆不知将来更成何世界也。
所谓由周迄今文化相续,则辛亥革命并未同时革去“五千年来中国之命”。同样从偏向文化的视角观察辛亥革命,不过李盛铎更多看到了延续,而陈庆年等担忧的则是断裂。李氏之言晚出,或因时日稍长,人们逐渐发现民初与清末的断裂并没有想象的那么厉害,而延续却远多于预想(包括正面和负面的,新文化人便多见负面的传承)。或也因为李盛铎看到了更有力的文化冲击,于是对照出辛亥鼎革带来的文化冲击尚不那么严重。
此前王国维研究殷周制度,强调“殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴”。在他看来,“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也”。而“周之所以纲纪天下”,有其制度、典礼以为“道德之器”,足以“纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。就此意义言,周公所立“制度、文物与其立制之本意,乃出于万世治安之大计”。
这本是所谓学术研究,并未言及当世。然其从文化视角看鼎革,则与上面数人无异。且王先生此文撰于1917年,看似为民国这一新朝背书,或更多是因变局而上条陈,盖此时恰值袁世凯称帝失败而离世,标志着一个政治时代的结束。若不把谈殷、周间之鼎革视为比附民国代清,则文章的一个意思,似可理解为中国已有周公为万世治安所立之制度文物,只要继承延续,就可长治久安。然而袁世凯以后的当政者并未将传承文化列入其议事日程,故民初文化的延续更多是一种自然状态的“百足之虫死而不僵”,于是有后来李盛铎眼中天崩地裂的文化丕变。
同在1917年,《新青年》早期的主要撰稿人高一涵就把辛亥革命和新文化运动并联思考,以为“往岁之革命为形式,今岁之革命在精神。政治制度之革命,国人已明知而实行之矣。惟政治精神与教育主义之革命,国人犹未能实行”,故应尽快从事其所说的精神革命。*这里的形式革命和精神革命,很像黄远庸说的手足革命和人心革命,但“人心革命”在1912年时是一种对眼前状态的观察,几年后却成了即将采取的行动目标,折射出时人对辛亥革命认知的转变——其不成功正在于人心未曾“革命”,所以仍只是手足或形式的革命,而不是人心或精神的革命。
瞿秋白稍后也说,辛亥革命没有革文化的命,只是革命的“表象”;要到新文化运动,才走向真革命。前者“不过是宗法式的统一国家及奴才制的满清宫廷败落瓦解之表象”,而“一切教会式的儒士阶级的思想,经院派的诵咒画符的教育,几乎丝毫没有受伤”。要到《新青年》“反对孔教,反对伦常,反对男女尊卑的谬论,反对矫揉做作的文言,反对一切宗法社会的思想,才为‘革命的中国’露出真面目”。自五四运动起,“中国社会之现实生活确在经历剧烈的变迁过程,确有行向真正革命的趋势”,所以“《新青年》乃不期然而然成为中国真革命思想的先驱”。
福柯(Michel Foucault)曾有一个著名的比喻,说中世纪国王的脑袋被砍下来了,但在思想文化中仍然没有被砍下来;亦即君主制虽然已经被推翻,但此后文化上一系列的相关概念,仍来自帝制时代,需要继续将其揭示出来,甚或进行“斗争”。福柯若懂中文,便可从瞿秋白的表述中看到类似的意思。五四前后,分享着那样观念的不在少数。
五四运动街头演讲
大体上,后人以辛亥革命与五四运动并论,甚至以为辛亥不如五四,既受鼎革之时轻视革命眼光的影响,也因泛革命观念的吹拂。傅斯年后来提出:“近代的革命不单是一种政治改变,而是一切政治的、思想的、社会的、文艺的相互改革;否则革命只等于中国史上之换朝代,试问有何近代意义呢?”*这是在陈独秀被国民政府抓捕后,要以《新青年》的言说论证陈氏在革命史上的地位,其所谓广义革命的弦外之音是很明显的。
从广义的眼光看革命,仍会发现辛亥革命的不足。身与辛亥革命的戴季陶在五四当年就说,他的一位朋友以为,“革命几次”并未显出什么好的效果,而戴季陶答道,不一定要“炸弹、手枪、军队,才能够革命,才算是革命”,实则“平和的新文化运动,这就是真正的革命”。因为这是“大创造的先驱运动”,如果不想亡国,就“只有猛力做新文化运动的工夫”。
戴季陶所说的真革命,还是在为非暴力的新文化运动正名。20年后,1916年出生的山东边缘知识青年杜深如则说,因为“辛亥革命没有成功,所以生在有总统的时代和有皇帝的时代没有什么大差池。真的革命还是在欧战期间展开的,这就是历史上所谓五四新文化运动”。真革命所指谓的对象未变,但此时已是不成功的辛亥革命的对应语了。
似此从广义的革命观看两次革命而论其是否真革命,渐成一种思想套路。梁漱溟后来也说:“辛亥革命,自一方面说,固不同于过去之变法改制而止,但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待‘五四’新文化运动,直向旧礼教进攻,而后探及根本,中国乃真革命了。”与杜深如基本否定辛亥革命不同,梁漱溟初步肯定了辛亥之举的革命性,但认为不够,所以仍不能算真革命。而新文化运动之所以算得上真革命,即在于其探及根本,直攻旧礼教,亦即其革命之真,恰表现在文化层面。
辛亥鼎革是一次改朝换代的武装革命,而新文化运动则是一场以文化命名的运动。把文化“运动”视为真“革命”,并质疑武装革命是否够“真”,呈现出显著的诡论意味,而这却是当年很多人的共同特点。这样的并论充分体现出近代中国革命的延续性和广泛性,是泛革命时代的鲜明表征。也正因有广义的文化观的存在,新文化运动才可以被看成一场全面彻底的革命。（注释略去）
