神话是什么？我九岁妹妹的回答是“很久以前的故事，有神仙鬼怪，不过都是假的。”我想这完全可以作为分析神话的起点。许多家喻户晓的中国神话，如女娲补天、嫦娥奔月、哪吒闹海，都符合这一定义。但是我们同样可以找出很多例外，比如神农尝百草似乎不完全是假的，达摩克利斯之剑好像没有神仙鬼怪，而梁祝化蝶似乎也不是上古时期的故事。尽管如此，我还是会说，这是一个很好的定义，因为其用一个清晰的标准，划出了“神话”范围，且符合非专业研究者的常识和直觉。更重要的是，即使是最资深的神话学研究者，给出的定义也不会好过这个简单的讨论起点，那些看似复杂的定义往往只是根据手头研究材料进行的量身定制。
埃里克·萨珀所著的《神话学理论》，在开篇也指出了这一定义上的困难。他认为从定义开始的经验研究“无异于倒行逆施、倒果为因，是未经论证、未提供证据就预先将一种观点强加于人。”我完全同意这一观点，对于一个概念——比如神话——的朴素理解，已经充分提供了研究讨论的语境，分析的起点不应是抽象的定义，而是具体的案例与材料。况且很多时候重要的是从材料中提取洞见的方式，而不是材料的来源与范围。这也是《神话学理论》一书写作的出发点：带领读者一览众山，提纲挈领地介绍最有影响力的神话学理论分析流派。从这个意义上说，本书不是在讨论神话是什么，而直接切入的是怎样对神话进行研究。
全书结构井然，主体部分介绍了四种神话学研究的理论视角：比较神话学、精神分析神话学、仪式理论和结构主义神话学。开篇和结尾两章阐明了作者个人的立场，倡议将神话视为一种意识形态来进行研究，其意图是强调神话可以反映并塑造社会的价值观、信仰和权力结构。在这种视角当中，神话不仅是一个故事，或是自然现象的简单反映，研究者认为其最有意义的是作为一种隐藏和传递意识形态的叙事形式。
书中大部分例子来源于希腊神话，这既是作者基于叙述方便的考虑而进行的选择，也与神话学研究中的西方中心主义有莫大联系。本文使用原书中没有出现的“女娲补天”这一神话作为示例，简要说明几种理论视角的研究方式，目的在于将这些理论更好地结合进读者所熟悉的文化语境当中。本文亦对这些理论视角，以及作者的观点进行批判性评论。在总结部分，指出神话学理论的一些新兴研究方向。
“女娲补天”是一个家喻户晓的神话故事，在历代的记载中，情节各异，变体繁多。本文选取《淮南子》一书中这一故事的开篇几句，仅做分析示例之用。
“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”
这一故事的大概情节是明确的：在远古时代，天崩地裂，灾害频发，猛兽横行，民不聊生；女娲炼五色石补天，切断大鳌的脚支撑天地，斩除猛兽，弥定水火之灾。仅就这一神话案例，我们能分析出什么样的结论呢？这在很大程度上取决于研究者所采用的理论视角。而这些理论视角主要有三个来源：对于既有理论脉络的发展、广泛的政治文化背景和研究者的个人经历。本书作者埃里克·萨珀在阐明理论视角的同时兼顾了各种理论来源，为读者还原出理论产生的情境。从这一点上来说，本书不仅让读者“知其然”，还力图让读者“知其所以然”，是一种非常有益的理论介绍尝试，远好过枯燥的罗列理论的要点。
《神话学理论》，作者: [澳]埃里克·萨珀，译者: 刘宗迪，商务印书馆2024年6月。
撰文｜余白
“太阳神话学”
接下来，我们就尝试带入书中提及的各种视角，对女娲补天进行解读。假如我是第二章提及的 “太阳神话学”理论的信徒，我会进行如下分析：
女娲与太阳之间存在深刻的象征性联系。“女娲”一名中，“女”意为女性，象征生命、生育与创造的力量，体现了自然母体的特质；“娲”字在《说文解字》中被解释为“古之神圣女，化万物者也”，相传其形象为人首蛇身。蛇在许多文化中常与太阳崇拜相连，因为蛇的蜕皮象征着循环再生，与太阳每日升起和消失的规律相契合。因此，女娲的形象可以被视为一种拟人化的自然力量，其补天的行为不仅象征着恢复天地秩序，更隐喻了太阳升起所带来的光明与生命。女娲修复破损苍天的壮举，与太阳在混乱之后重新带来秩序的意义一致，这暗示了她的形象可能来源于与太阳崇拜相关的文化背景，是古人对宇宙再生和秩序恢复的神话化表达。
这一分析看似逻辑连贯，却又兼具一种牵强附会之感。女娲与太阳存在联系，所以这一神话讲述的是太阳崇拜。细看其思路可以发现，女娲与太阳的联系来源于对于字面意思的解释与延伸，在很大程度上依赖概念的联想，而不是因果性的叙述。这其实是一种广泛存在的论述方式，比如有研究者认为中国人对和谐的追求，源于农业社会对自然节律的依赖。尽管这里的联想更加隐蔽，但是也反映了相似的论证逻辑：规律的季节变化有助于农业生产，所以和谐作为对于这种气候的一种描述，逐渐成了人们的普遍追求。这一论述关键的逻辑断裂在于农业生产的丰收如何成为人们思考其他事物的样板，即农业生产的实践经验如何转化为政治、伦理或文化层面的普遍价值。
既然如此牵强，那么为什么太阳神话学也曾追随者众多，红极一时呢？本书的作者指出了三个方面：首先，太阳神话学紧密结合了19世纪比较语言学的发展脉络，通过语言间的词源联系推演文化和神话的共同起源，这种论证方法与当时学术界的习惯相一致；其次，它与欧洲民族主义和殖民主义的政治文化背景相呼应，通过强调印欧文化的共同源头，隐含地强化了欧洲文明的普遍性和优越感；最后，研究者个人的经历也起到了关键作用，如缪勒本人在德国学术传统与英国殖民知识体系交汇的环境中，努力寻找印欧文化统一性的证据，而太阳神话学恰好满足了他对学术系统性和文化联系的追求。这些因素共同塑造了太阳神话学在当时学术潮流中的合法性，尽管逻辑上存在牵强推断，仍然成为神话学关键的奠基理论。
如果我是比较神话学的研究者，我又会如何从女娲补天的故事中得到结论呢？我会首先收集各种女娲补天故事的版本，比较其差异，建立起树状的分析结构，将各种版本的故事归结为某一原型故事的分化或变体。更进一步，我还会根据其中关键意象（比如女神）或是故事情节（比如拯救百姓），建立起女娲补天这一故事与其他神话故事（比如九天玄女）的联系，将更加广泛的神话文本纳入树形图当中。这种溯源与联想的思路与太阳神话学存在明显的相似之处，这当然也与其所处的文化背景有关，在此不展开赘述。
动画片《女娲补天》（1985）剧照。
精神分析的视角
与比较神话学从文学分析中获得灵感不同，精神分析神话学继承的是弗洛伊德心理学的理论脉络。这一视角将神话视为人类意识中欲望、冲突和焦虑的象征化表达。这种理论认为，神话是对深层心理现实的艺术性表现，折射了人类个体和集体内心深处的情感结构和心理动力。通过分析神话中的象征意义，可以揭示被压抑的欲望如何以隐喻的方式重现于叙事中，同时也能探讨文化中集体潜意识的普遍模式，如对权威的依附、对死亡的恐惧或对母性的向往。原型意象（如英雄、母神、怪物）在这一分析中尤为关键，因为它们承载了普遍的心理模式，是无意识内容的具象化表达。此外，通过考察神话中的心理机制，如升华（将本能冲动转化为社会可接受的形式）、压抑（对不被接受的情感和欲望的排除）或移位（将情绪转移到其他象征物上），可以更深刻地理解神话如何以象征性叙事缓解内心冲突，协调人类心理中的二元对立，最终达到一种情感的表达和心理的平衡。
以“女娲补天”为例，这一神话可以被解读为对混乱与秩序之间深层心理矛盾的象征性回应：天崩地裂代表原始无序的恐惧与焦虑，而女娲炼石补天的行为则象征对完整性和秩序的修复渴望，暗示了人类对母性庇护和再生力量的依赖；斩断鳌足和杀黑龙可以被视为对破坏性力量的压抑与控制，体现了集体无意识中对安全和稳定的心理需求。此外，“五色石”可能隐喻多样化但统一的内心元素，经过“炼化”（心理升华）后被用于修复世界，这也表现了个体对心理完整性和意义追寻的潜意识追求。
本书作者对于精神分析神话学的分析性总结格外出彩，可能是因为这一理论开始摆脱单纯的联想和溯源，很大一部分分析追求的是有洞见的社会机制，比如升华、压抑等。这样的分析为读者提供了更多可用的分析工具，而这些分析工具也可以很方便地用于其他文化现象的分析当中。对照来看，太阳神话学和比较神话学则更多涉及研究者本身对于文本相似性和意象之间联系的主观判断，更接近一种各执己见的讨论，而非分析层面的理论对话。尽管叙述精彩，我认为作者在这里还忽略了一个关键的问题：为什么对于神话的分析会发生这种从文学视角向心理学视角的改变，而在之后又进一步转向语言学和社会学？从神话学发展历史来看，这种转变不是缓慢发生的，不同年代的研究者中似乎存在明确的主流视角；另一方面，这种转变不是清晰而彻底的，各个年代的学者都存在多种理论分析视角的混杂。这一问题的探索思路，同样适用于神话学研究本身，尽管这些讨论已经超出了本书所承诺的综述范围。
动画片《女娲补天》（1985）剧照。
仪式理论的视角
仪式理论视角的神话学研究因其继承了早期社会学对于集体意识的讨论，而具有了功能主义的视角，即神话因为对社会秩序有益而存在。这一视角下的研究将神话视为一种社会仪式，在这种仪式展演的过程中，社会凝聚力和集体秩序得到了加强。与比较神话学和精神分析神话学不同，仪式理论并不试图对神话进行还原。比较神话学将所有神话都还原为某种故事原型，而精神分析神话学则还原为无意识的心理冲动。与之相对，仪式理论不关心神话有什么内在的一致性，而只关心神话对于社会群体的影响，特别关注神话如何塑造文化价值、维持社会规范以及调和群体内部分歧，并在特定文化背景下巩固社会结构和秩序。
如果采用仪式理论对女娲补天的故事进行分析，大致会得到如下结论。故事中，天地崩坏、灾害频发的情节象征了社会秩序的失衡，而女娲炼石补天、斩断鳌足支撑四极、平息水火之灾的过程则象征了对混乱的治理与秩序的恢复。这一叙事不仅强调了超越个体的集体救赎，更塑造了对“母神”形象的崇敬和依赖，成为群体共同信念的象征性表达。在仪式理论的框架下，女娲补天所传递的核心信息不是单一的文化起源或心理象征，而是通过神圣的叙事形式使群体成员在情感和心理层面产生超个人的联结感。在这种叙事下，个体能够从共同的文化价值观和宇宙观基础上找到归属感，同时强化社会对混乱的排斥和对秩序的追求，从而在自然灾害频发的中国古代巩固社会结构和集体秩序。
动画片《女娲补天》（1985）剧照。
原书中作者的讨论集中于神话与仪式之间“鸡生蛋，蛋生鸡”的关系，进行了有益的理论延伸。但是我认为这一视角下的神话学分析，更大的问题在于其单调的思路和结论：所有社会现象之所以存在，都是为了促进社会团结和群体凝聚力，进而维持稳定的社会秩序。这种思路在指出神话的社会功能的同时，忽略了对于神话文本解读的多义性——同一个神话既可以解读为促进群体凝聚力而强化社会结构，也可以解读为促进抗争群体的凝聚力而打破既有的社会结构。更进一步，神话之间的差异性也被相对贬低，似乎不论神话的内容如何，都是因其赋予仪式以神圣的合法性而存在。正因如此，仪式理论的研究中更多见的分析是在各种不同的具体文化情境中，神话如何塑造仪式，而更少见的分析是在相似的文化情境中，不同神话发挥了怎样不同的社会功能。
结构主义的视角
第五章中所提出的结构主义视角又有着完全不同的理论来源——索绪尔的结构语言学。这一视角下的神话是文本，对于神话的分析要点在于对于语言的结构进行分析。结构主义认为，神话的核心在于其内部的符号系统与二元对立，通过解构神话的语言结构，可以发现其中隐含的文化逻辑与普遍模式。列维-斯特劳斯进一步发展了这一理论，他认为神话的意义并不在于单一故事的具体内容，而在于整个神话系统中不同叙事单位之间的关联及其所形成的深层结构。通过分析神话叙事中的二元对立（如自然与文化、生与死、混乱与秩序），结构主义揭示了神话作为一种象征性系统如何协调这些对立，并通过“调和”对立的逻辑，反映人类社会的潜在结构。换言之，结构主义视角下的神话是人类思维模式的映射。
这一视角下的女娲补天，又具有完全不同的意义。从结构主义的角度来看，女娲补天并不仅仅是一个关于灾难和拯救的神话，而是一个展现深层文化逻辑的符号系统。女娲的行为可以被解读为在“混乱”（天地崩裂、灾害频发）和“秩序”（补天、立四极）之间建立的对立统一。故事中的五色石、鳌足和黑龙等元素分别象征自然的不同方面，而女娲的修补行为象征人类对自然和文化之间界限的调整与调和。通过这种二元对立的分析，可以看出这一神话反映了人类对平衡与和谐的追求，同时也象征了早期农业社会对自然灾害的恐惧与克服。女娲补天在结构主义视角下不仅仅是一种创世叙事，它还承载了对世界秩序、宇宙结构以及社会稳定的深层思考，成为人类文化对抗混乱、追求意义的象征性表达。
这一理论得之于其超越具体文化背景，直接对人类的基本行为——语言的结构进行分析。但是失之于结构选择的任意性，分析者倾向于将所有神话都强行归结为某种既定的二元对立逻辑，而不论这种二元对立在不同文化背景下重要性如何，又具有什么样的意义。
费尔迪南·德·索绪尔（1857—1913），现代语言学的重要奠基者，也是结构主义的开创者之一，被后人称为“现代语言学之父”，结构主义的鼻祖。
意识形态的视角
到此为止，作者对于神话学理论的历史发展进行了简明扼要的综述，既阐明了理论的内容，又尽力还原了理论所处时代的知识传承与文化背景。作者在最后提出了一种“意识形态”视角下的神话分析，将神话视为某种意识形态的载体，强调神话并不仅仅是对社会经验或心理结构的单纯描述，而是与特定权力关系和文化话语紧密相连的象征性叙事。在这一视角下，神话被认为是一种“叙事化的意识形态”，它通过叙事形式来塑造特定的价值观、正当化社会秩序并掩盖权力的运行机制。
作者进一步指出，这种方法并不局限于揭示神话文本的象征意义，而是试图通过分析神话与其社会背景的互动，理解其如何服务于维护或挑战现有的权力结构。例如，神话中的英雄可能不仅是文化理想的体现，更是对权力关系的隐喻化表达；创世神话则常常以神圣的方式为社会等级制度和统治合法性提供支持。通过这一分析，作者展现了神话作为意识形态工具的复杂性及其对文化的深远影响，同时呼吁读者关注神话如何通过叙事形式将社会结构自然化，并使其看似不可置疑。
动画片《女娲补天》（1985）剧照。
我在此尝试将作者的这一分析思路放置于其所处的知识脉络当中。本书英文原版出版于2005年，当时正值学术界对后结构主义和文化批评理论的深入反思与整合时期。意识形态批评作为一种分析方法，受益于二十世纪中后期以来的马克思主义传统、阿尔都塞的意识形态理论以及后结构主义的影响。作者所提出的“叙事化的意识形态”分析，显然是对这一学术潮流的回应，试图结合神话学研究的传统方法与意识形态批评的理论工具，形成对神话的多层次解读。
回顾全书，神话研究者从故事原型、人类心理、社会功能、语言结构和权力的工具的角度，对神话这一叙事形式进行了详尽的理论分析。作者详略得当地阐明了这些曾经或正在当红的理论视角。不过如果我们抛开学界的主流，其实还有更多的分析视角有待进一步发展，以下仅举几例。
既然可以将神话进行还原，那这种还原当然不必限于故事原型和人类心理，比如研究者还可以将神话中的角色和意象还原为地理现象与天文规律。比如有研究者将山海经中看似天马行空的想象还原为古人所处四面环山地理环境的所见所闻，以及在该地理位置所观察到的天体运行规律。既然可以分析语言的结构，那么当然还可以分析神话叙述逻辑的相似与差异，比如中国古代神话中多有甲产生乙，乙产生丙，丙又促进乙，乙又促进甲的循环往复的叙事逻辑，而希腊神话中多有甲与乙的直接冲突或继替，形成一种线性发展的叙事逻辑。既然可以对权力结构进行分析，那么当然也可以对神话中角色的组织方式进行分析，比如领袖带领人民战胜灾厄的星形组织结构与基于交换和互惠而使社会得以存续的环形组织结构存在明显不同。
从学理上来说，对于神话的理论分析，其可能性近乎无限。埃里克·萨珀的这本《神话学理论》不可能，也不必要进行面面俱到的罗列。作者用五种理论为例，向读者展示了理论建构的来源与技巧，已实属知无不言。埃里克·萨珀未言明的是，神话学将来的研究者如何进行选择，还需要回到研究者个人所处的学术脉络和文化背景当中一探究竟。神话学理论本身，也可以作为神话来进行研究。
撰文/余白
编辑/李永博
校对/卢茜
