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作者 范春萍（北京理工大学学术期刊办公室编审)
大概是在20世纪40年代下半叶的某一天，利奥波德一家人在峭壁上吃饭。这时，他看到峭壁下一只狼从湍急的河水中游上岸，六只小狼从树丛中跑出来，喜气洋洋地摇着尾巴，嬉戏地迎接、簇拥着母狼。
当时那个年代，狼是人类公敌，没人能放过打死狼的机会。
枪法并不是很高明的利奥波德开枪了。当他的来福枪枪膛空了的时候，他看见母狼倒下了，一只小狼拖着伤腿逃进无动于衷的静静的岩石中……
利奥波德来到母狼跟前，正好看见她的眼中闪烁着令人难过的、垂死的绿光。利奥波德从这双眼中的惊异、不安感受到了某种新的东西，他感到“那似乎是只有母狼自己和山才了解的东西”。
利奥波德说：“那时我很年轻，而且正是不动扳机就手痒的年龄。那时，我总是认为，狼越少，鹿就很多，因此，没有狼的地方就意味着是猎人的天堂。但是，在看到这垂死的绿光时，我感到，无论是狼，或是山，都不会同意这种观点。”
自此以及此后见到的“一个州接着一个州地消灭了所有的狼”，看见许多失去了狼的山被鹿毁坏的样子，看到了鹿由于繁殖过多又失去了天敌而满山饿殍的情景……利奥波德开始了他的生态反思——关于人、山、鹿、狼……的生态反思，他要体悟那种“只有母狼自己和山才了解的东西”，他要“像山那样思考”……
利奥波德带着家人来到一个荒弃的农场，去尝试用锹、镐和斧头恢复生态……，他希望能将那里的生态“恢复到不需要恢复”的程度。
利奥波德成为人类最早的环境保护主义者之一，开创了环境伦理学。
▲奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold，1887年1月11日——1948年4月21日），美国享有国际声望的科学家和环境保护主义者，被称作美国新保护活动的“先知”“美国新环境理论的创始者”
正像利奥波德在开创被他称为“大地伦理”的环境伦理学时所引用的《荷马史诗》中的故事：“当尊贵的俄底修斯从特洛伊战争中返回家园时，他在一根绳子上绞死了一打女奴，因为他怀疑这些女奴在他离家时有不端行为。
“这种绞刑是否正确，无人质疑，因为女奴不过是一种财产，而对财产的处置在当时和现在一样，只是一个划算不划算的问题，而无所谓正确与否。”
那时，伦理并不关照奴隶，尽管他们也是人。
在奴隶社会，奴隶是不能与同样是人的贵族享有同样的人权的。贵族与奴隶之间没有伦理可言，在贵族之间所讲究的道德，不适用于奴隶。人种之间也曾如此，比方说二战时期，在希特勒等纳粹看来，亚利安民族是至高无上的，而犹太人连猪都不如，可以随 便被处死，且在处死的方式上也不必讲究道德。
然而，随着社会的发展，人与人、人与社会之间的关系发生了变化。现在的社会伦理观认为：人生而平等，没有贵贱之分，都享有基本人权；侵犯人权是不道德，也是不能容忍的事情。
在物种还很丰富的时代，在人类还在自然界中与其他物种争夺生存权的时代，自然界是人类强大的对立面，人是天地间最可宝贵的因素。作为物种的人是万物之灵，是贵的。那么现在呢？万物萧杀、物种灭绝，而且这种灭绝已经殃及人类，人类将自己异化为自己的对立面；人类与其他物种，与自然万物倒成为了一个共同体，生死攸关。
那么现在呢，物种之间还有贵贱之分吗？人类的慈悲，人类的伦理要延及只有低等意识的动物吗？要延及其他没有意识的自然物吗？
这就是伦理意识随人与自然关系的发展而扩展的逻辑思路，它的基本思想是动物及其他自然物都是自然造物，与人类一样有生存的权利。
此前，土地及土地上的自然物是人类的财富，可以由人类依经济理由而处置；此后，它们成为某种伦理的承载体，拥有内在价值，拥有伦理身份，人类在处置它们时要受到环境伦理的约束，要讲道德。
在许多人苦苦挣扎在日益退化、日益恶劣的环境中的今天，在一个个不同的生态灾难轮番向人类袭来的今天，已经没有多少人否认破坏环境的不道德、没有多少人否定环境伦理了。
可是，这种“不道德”是在什么意义上的不道德？环境是在什么意义上成为伦理问题的？或者换一种说法：我们为什么要对环境讲究曾经只在人与人之间才存在的道德？环境何以成为曾只用于调整人与人之间关系的伦理的关照对象？
前面所说的逻辑扩展，并非公认的逻辑径迹。环境伦理的合法性至今是个争论不休的问题。
如今，没人再说环境只是财富、只有工具价值了，环境伦理的命题也已基本得到普遍的认同。但环境何以伦理？环境伦理是如何在学源性上合法的？却并未取得共识。
弄清这个问题与认定破坏环境行为的不道德同样重要。因为这个问题不弄清，我们的环境伦理就不具备合法性，我们的环境保护、环境文化建设等等就都难以真正进行下去，最后就会关乎整个人类的生存。
只有承认了环境的内在价值，才会使环境与人类同属一个共同体，才会使环境拥有实质性的伦理身份。
关于这个问题的各种主张，基本可以归为两大阵营：“环境问题归根结底是人与人之间的关系问题”——“人类中心主义”阵营；环境自身，以及环境中的非人自然物“具有内在价值”——“非人类中心主义”阵营。
主张“环境问题归根结底是人与人之间的关系问题”的人也不赞成“环境只有工具价值”的说法，也承认环境伦理，并认为这是伦理问题时代性的表现，但不承认环境的内在价值，认为伦理只是调整人与人之间关系的道德规范，认为所谓“环境伦理”只是被环境“中介”了的人与人之间的伦理，认为“非人类中心”是不可想象的。也就是说，这一阵营中的人，承认环境有伦理价值，但认为这种伦理价值只在于其伦理中介性。
为论证这一观点，这一阵营的人把“人类中心”区分为“传统的人类中心”和“现代的人类中心”，说前者是以“个体”或“集体”为中心，后者是以“整体”的人类为中心。主张只要把“中心”转换一下，问题就迎刃而解了。理由是如果不以个体或集体的利益为中心，而是考虑到同时代的他人以及后代人的需要，环境保护就是理所当然的了，环境也就伦理了；但环境本质上是为人的。（参见汪信砚）
试想一下，只要认为环境本身无价值、环境本质上是为人的，就会以人的目的而安排环境事宜。那么，如何安排？回答是，不以个体或集体为中心，要以人类整体为中心。可是“整体”是抽象的，在多大范围上虑事，才算脱离了“集体”利益？扩大到多大的范围上，才算是虑及了人类“整体”？如果某一代人说把某一部分环境财富留给后代，那么“后代”的后代为了所在时代的“整体”利益是否可以动用这些财富？如果说可以，那么财富的价值岂不还是“工具”了，只是平移了时代；如果说不可以，要留给永久的后代。那么财富的价值是否其实也就“内在”了？
目前，对伦理的一般解释是调整人与人之间道德关系的准则。但伦理是一个发展的范畴。在古代，它曾只作为调整个人与个人之间或小群体、小族群之间关系的准则，后来发展到也调整个人与社会之间的关系。这主要是因为社会发展了，小群体、小族群联结成了大社会，联结成了地球村，地球村中的居民已经是一个休戚与共的整体。当代，伦理的调整范围再度扩大，发展到既调整人与人、人与社会之间的关系，又调整人与自然之间的关系。同时，伦理的主体也在扩展中。主张与人类生存休戚相关的自然物、与人类共同走过自然演进历程的自然物，与人类同样具有生存权利，具有内在价值；它们是人类更广泛意义上的亲族，人类对有低等意识的动物、对没有意识的自然物都要讲道德，因为从长时段的历史和未来看，它们与我们是一家——一个生存共同体。
当然，伦理范畴的扩展，特别是这种扩展向社会主体文化的渗透、融合，以及伦理规范的真正奏效，还要有个观念转换和实践摸索的过程。比方说，先扩展到野生动物和家养宠物，再扩展到包括家畜、家禽在内的所有动物，再扩展到植物和所有自然物。这里要说明的一点是，家畜、家禽中的一部分，养来就是为人类食用的，它们最终会丧失生存权利。但也有一个在它们生命存续期间的生存质量及死法的人道和尊严问题。终有一天，人类会不再食用作为完整生命体的动物。
只有真正认同了这些“非人”“家族成员”的伦理地位，在本质上摆脱非人自然物“实质上还是为人的”这一逻辑桎梏，人类才能真正尊重和保护它们，才能不为了自己的经济利益或短视的“发展”利益，甚至饮鸩止渴式地为了一餐饭、一杯羹、一捆柴……而伤害自然。它们是我们的“同族”。今天，我们无论如何都难以接受像奴隶社会中一样，人类中的某些人活着就是为了另一些人的，这样的观念了，那么，随着环境文化、环境伦理的深入人心，我们也将不再能接受非人生物、其他自然物没有内在价值，它们的存在就是为人的这样的观念。
只有这样，只有从我们的“大家族”的利益出发，作为“家族精英”的人类才会去为整个地球的发展，而不只是为整个人类的发展，设计更好的方案，才会有真正意义上的环境文化、生态文化，才会有真正意义上的科学发展。
【本文原载于《绿叶》2010年第10期，转载请联系作者获取授权，并注明出处。】
