北京妙峰山的进香之旅：
宗教组织与圣地
〔美〕韩书瑞 (Susan Naquin) 著
周福岩 吴效群 译
北京，这座现代城市坐落在华北平原的西北角，这个地区，虽人烟不绝，但许多世纪以来一直是中华帝国的远方边陲；实际上，正是作为亚洲北部非汉人王朝的南方落脚点，它的地理位置才变得显要起来。只有在明代的第三个皇帝于 1403 年决定把它作为北方的都城时，这座城市的取向才最终南移。之后的 6 个世纪北京成为连续几个政权的总部：明 (1368—1644)、清 (1644—1911)、民国时期的军阀政权 (1911—1949) 和人民共和国 (1949 年至今)。这段时期不仅使该城变得更大更显著，而且其地理形貌也在自然推移和人世更迭中逐渐变化着。
在这片广远单调的平原上，一系列的城墙环绕着该城，它们包裹着城区的街巷并划定了城乡的边界。长久以来，这个空间积蕴着太多仪式的、象征的、历史的意涵，就连城西北部的山峰也可说是被文化重塑了。这一章，作为在北京所做的大量研究的一部分，将展示这个过程的一个方面，即一个京西山峰变成民间朝圣者心目中圣地的人文化过程。尽管其自然选址是几个世纪以来无数香客确立的，但除了香客们的说法以外，我们也将同时领略那些能揭示进香之旅在地方文化中携有更复杂意义的其他视界。
妙峰山，直译为奇妙的山峦，海拔 1330 公尺，坐落在北京西北 40 公里处。在城郊著名的西山背后诸峰中，妙峰山是最高者 (Bouillard 1925) 。同许多中国名山比较起来，这座山峰历史尚浅，文化积淀也不丰厚，在神圣性方面表现出的竞争力也很弱。然而这种简单性或说劣势却是表面现象，其实正是作为碧霞元君神庙之所在地，妙峰山的意义才成为独立和不可替代的，因此，我们必须从这个崇拜开始着手我们的研究。
碧霞元君崇拜
19 世纪末叶在华北倍受青睐的这位女神 只是中国民间信仰中天国神团的一位后来者，明清两朝，对她的崇拜渐始流行，但却是非常地域化的。
这个崇拜，似乎始于 11 世纪，当时有人在一个山池的底部发掘出一具女性塑像，由于她能展示出种种神迹，所以很快就被置为崇拜的对象，并称名 “玉女”。关于她的传说很多，但大多数信徒认定她是那座她所从出之山的山神之女。这山并不是普通的山，它就是泰山，即倍受尊崇的 “东岳”。泰山屹立在山东中部平原上，距离北京大约 500 公里，是数百年来封建帝王和平民百姓心目中的圣地。可见，对 “玉女” 身份的确认，从一开始就在神话和象征方面与泰山紧密联系在一起。
纪元前 1000 年起，泰山作为华北平原特殊的山峰就已经确立了它不可动摇的神圣信仰地位，成为 “五岳之首”。山神被想象为一位男性神，至晚在唐代 (7—8 世纪) 他就已成为阴间的主宰、地狱的法官。帝王们不断增加对他的封号，明清的统治者更是定期地 他 他的正式封号为 “天齐仁圣帝”。
近来 “玉女” 被更频繁地附会成这位威严角色的女儿，她的尊号是 “天仙玉女”。由于泰山是东方的山峰，所以玉女又获得了 “碧霞元君”(黎明时云霞的主宰) 封号 ，自然她的庙宇多建在山巅。
与其威严可怖的父亲相反，碧霞元君被视为一位慈和的、富于同情心的女神。公元 1600 年她被敬称为 “天仙圣母” 或爱称为 “娘娘” （《泰山府志》1760,7、7 - 8;Chavannes1910,30 - 38）。“五岳并尊，独东岳为世所崇奉，东岳诸神又独天仙圣母为世所崇奉，岂非以东方生物之府，而万物皆生于母耶？”(PL 1599,No.5827)。逐渐地，她又同一系列别的女神联系起来，常见的两个同伴就是子孙娘娘和眼光娘娘，到后来，在许多庙宇中，她常与九位娘娘同时享祀，而这些女神又多为专司生育之神。
这两个崇拜，一个古老一个新生，经常被二元对立地描述：男性和女性、阴与阳、死和生、父亲和女儿、父亲和母亲。
“或曰泰山之神为碧霞元君，玉女也。今又天齐仁圣，何欤？予应之曰，天地之理阴阳而已，祀碧霞玉女所以宣阴骘也，祀仁圣大帝，所以享阳德也。”(PL 1690,no. 936)
碧霞崇拜并非东岳崇拜的一个常规部分（尽管她的金身常置于东岳庙内），而且，她的崇拜也是非系统地扩散。她在泰山顶峰上的神庙是由民间和官方捐资兴建的。—— 而她的父亲的庙宇却建在山脚 (Chavannes 1910,102ff.,126ff.)。我们发现尽管碧霞元君在 15 世纪晚期就已在北京一带出现，但实际上，却是在一个世纪后的万历年间 (1573—1619)，其庙宇的规模才渐具声势 (WS 19;Ch’en - yuan Shih - lueh 12 - 15;HTL passim; CWK 89 - 107; STFC 1885,17; KCK 6)。
14 世纪初，北京建起了东岳大帝庙，这促成了后来碧霞元君崇拜的落地生根，沿京城东墙外步行几分钟就可以见到这座给人深刻印象的建筑。东岳大帝诞辰的庆典在暮春时节 (农历 3 月 28) 举行，明末它已成为人潮汹涌的盛大节日，可能是当时全北京最大的庆祝活动（TC 2,67;ST 1607,no.294; Chiang I - K‘uei 1980,4:79）。
尽管庙宇的修缮主要依赖皇家的赞助，但城市居民也以一种有组织的方式对神庙的维修和庆典的花销贡献财力物力。所有的中国庙宇都需要常规性的捐献给维持日常用度的各种开支，东岳庙在这一点上显得非常有组织。在乡里社会里发展起来的圣会 每年都要捐献一系列的仪式用品：笔、纸、账册，还有旗帜、香烛、供果等。“神所应用，应有尽有”（ST 1634, no.305; 1587 Tung - yueh Miao Cauldron in the Bai - Yun kuan;ST 1591, no. 288,1592 no. 289）。都城中这些有钱、有势力，虔诚的赞助者的聚合也刺激了那些圣会组织的形成和维系。庙外的石碑上刻写着这些富裕捐献者的姓名及事项，他们中很多人是内廷的宦官。到了 17 世纪我们能看到皇家和地方士绅开始光顾碧霞元君 。
越来越多的庙宇被建起以供奉这位女神。大多数庙宇规模很小，但其中也有一些变得很有名，吸引了众多赞助人和朝圣者，于是扩土增方，敛财集物。在明末京城内外二十几所碧霞庙中，最突出的是那些地处城防外围的乡村中的庙宇。官方认定的碧霞元君诞辰是 4 月 18，但自早万历年起，4 月 8 日 (佛陀的生日) 就在北京民间流行，人们都认为在这一天最容易获得神的赐福 (Chavannes 1910, 70 - 72; WS 17; 168; TC 3:133)。
同泰山的亲缘联系在界定这些对碧霞元君庙的地方认同上仍旧是重要的，每个庙都有一个附加的泰山之神的神龛。1608 年她的 “广仁宫”(Temple of Vast Compassion) 落成以后，很快就被俗称为 “西顶”，好像有意要同城东的东岳庙形成一对儿似的 。中国有五岳的观念，或者说，在任何地方都存在四方和中央的观念。这是一种非常古老和有势力的思想，它为政府和人类社会界定自身提供了一个稳定的理解物理世界结构的模式 。至晚在 17 世纪 30 年代，北京的居民就已经通过碧霞元君崇拜在他们本地再造了这种宇宙模式的小的结构样板，他们有选择地设计了其他碧霞庙的选址：南、东、北、中各顶 (TC 3.132 - 34)。
这些设计在实际的地理方位上是多么合理。它们的力量在于重新规范自然的不规则，使之进入一个存在于人们观念中的体系里面来，这个体系不仅是对称和规则的，而且是再确证的。通过使用这些作为虚构的山峰象征的庙宇，这些设计努力再现一个比较大的五峰宇宙观，在这种宇宙观中，五峰被领会为个个独立的安全岛或锚，泰山是其中一极，当它们以缩小的比例再现时，一个神圣的地形就被发明和加固了。五个神处的点的保佑就这样指向了都城 —— 这个小宇宙的中心。碧霞元君信仰自然也要从这个共鸣的体系中获取资源，尽管单个庙宇可接收的力量起落不均 。
妙峰山上新的碧霞祠 —— 对此我们暂时转移一下注意力 —— 建于 17 世纪中叶，这位女神由此开始用她自己的 “山”、庙、历史、偶像、声誉、盛大的庆典、独立的信仰组织同东岳崇拜分庭抗礼。有清一代，妙峰山的碧霞庙逐渐使那些原有的庙宇黯然失色并成为佼佼者，让我们回溯一下这段历程吧。
妙峰山的进香之旅
尽管离下定论尚早，但证据已逐渐显示出妙峰山的大规模信仰活动只始于 17 世纪 ，尤其是后半叶。在明朝被来自东北的强有力的满族联军击溃以后，我们知道在 1689 年，此山开始吸引北京的碧霞信仰者。那一年春天，从城墙外的一个庙里来了大约 700 人，他们原是一群定期在西顶烧香者的一部分 (ST 1689, no.653)，这些人被称为 “里人”。他们用一块石碑记录了他们在妙峰山碧霞祠中的活动，碑文是一位下级官员撰写的，石碑也很小，很不起眼，与东岳庙里精心雕饰的大碑不可同日而语。
这个新的碧霞祠坐落在一个非常遥远的地点，尽管数世纪以来，西山背后的这些光秃秃的山峦已经被探察并散点式地命名过了，粗砺的山路也已被踩出，小的定居地也建立起来，但是对北京居民来说，这个地区仍旧是荒凉遥远的 (MITC 1461.1.24 - 27;TC7.321 - 25)。新的碧霞祠事实上并非建在山巅，不如说是在南山尽头的一个谷口，在这里可以俯看到闪烁的浑河缎带般流过 (我没有找到解释这个选点的传说)。去妙峰山的旅程并不容易：需要大半天的时间从北京来到山脚，再要一整天的时间攀登崎岖的山路。
然而，香客们留下来的石碑指引着庙宇和娘娘的所在，所以后来的香客团体不再像 1689 年时那样筚路蓝缕，他们在碧霞诞辰这一天来朝顶时已是有路可循。在 18 世纪中，京城内外的香客组织在妙峰山一共留下了 18 块石碑和一些供品，显然，同乡共里的人们已开始每年重复他们的这一旅程。其中大多数是男人，而且多为旗人 —— 也就是新统治集团的成员，一些是满人、一些为汉人，都是在 1640 年前后一起从东北迁入北京的人。
18 世纪 30 年代，一些香客团体愈发正式和庞大，它们从几十人到超过七百人不等 ，沿用 “会名”，并有固定的领袖。例如：引善老会，在 1737 年镌刻了他们第一块石碑，入册 144 人，包括一些妇女；12 年后，又立了一块石碑，入册 163 人，其中 18 人是组织里的首脑；到 1755 年，这个团体已成长到 268 人，其中 88 人为妇女，他们自称是京西北门外宝福寺一带的旗人 。
在 19 世纪，妙峰山不断发展，路线越来越精确，进香之旅的象征元素越来越成体系。1822 年，碑文记录了五条上山之路 (“道”)，尽管这个数字的象征含义大于其实际所指，一个特征还是显露出来：事实上，条条道路最终导向庙宇，其中三条是比较常用的，它们被分别命名为南道、北道、中道 。
中道，看起来是最老的，一个人从颐和园附近出城，沿一条清康熙 (1662—1722)、乾隆 (1736—95) 年建行宫时拓出的路去往妙峰山。19 世纪初，为香客们歇足打尖的场所开始沿着向西山脚的陡路修筑起来，起起落落直接妙峰山。南道则更长些，但并不那样难攀，它与出京西行的商路部分重迭，用渡船通过浑河后，向上直达山上碧霞祠正对的那条山谷。19 世纪初，大半这类歇脚之所都建在这两条路侧。只在世纪末时，运输业的发展才刺激了对北道的使用 。这三条道于涧沟汇合，涧沟是躺在碧霞庙阴影下的一个贫穷孤寂的小村。
这些路伸展到平原以外后更经过几处遗址，人们不时见到一个破败的建筑或是一个苍老的古塔。但妙峰山绝然不同于泰山、武当山或普陀山，这里的地名没有显示出特别古老的地方，能够吸引注意力的仅是上坡山路的一些自然特征：“十八盘”、“三百六十个胳膊肘”、“瓜打石”、“关峡”、“双龙泉”。进香组织捐建的茶棚和小神庙是旅途中最显眼的处所，这些相对晚近的 “景观” 指点着香客们的行程。登山途中，人们会驻足仰望山巅，看它是否真的像一朵莲花。在山顶上，人们会看到只有那些虔心者才能无恙跨越的悬崖，以及主殿身后的那块突出的岩石，由于炙烈的阳光常泻在石上，所以它又被称为 “金顶”(Lowel1941,1: 87;KU 172;Mei Ts'un 1983,136 - 39)。
一块 1822 年为纪念主殿落成而立的石碑揭示出当时活动的盛大规模。许多捐献人的名字被记录下来，包括城郊的进香组织、男女老幼、满人汉人、居民和商旅，甚至附近村落的石灰矿、煤矿的开采者。随着进香活动的频繁化，这些信仰组织开始主要把它们的活动集中在那些方便其会众的特殊而又必须的任务上。1822 年石碑上记载了 38 个休息场所 (“茶棚”) 和行脚密集处的祭坛，碑上也刻写着供品和服务的项目清单：香烛、水果、花卉、装饰品、蒲团 (包括山顶和沿路各处的)，还有茶叶、药物、米粥、灯盏、修路设施、沿河的围栏以及渡船用的绳索 (ST 1822, no.667 no.694)。这些组织仍旧使用 “圣会” 的原名，但也有一些称为 “香会”，它们的全称通常包括信仰动机和服务项目两部分，如：义合膏药老会、一心秉善掸清茶圣会、恭献鲜花老会 (KU41—52)。
由于这些组织越来越专门化，它们内部也开始有了分工。除了香首和副香首的职位 (他们在此类组织中是不可或缺的) 以外，一些材料还显示出存在着另外一些特殊的分工：钱粮都管、请驾都管、司库都管、厨房都管、车上都管等等 (KU 23—25)。
每个组织都有一个特定的职责 —— 例如，照管一个茶棚，或维修一段石径。尽管这种义务的覆盖面是分散的，但随着进香之旅的壮大 (这也是此类活动作用的结果)，这类服务逐渐扩及整条香路直至大量的被称为行旅设施的出现。没有任何明显的合作迹象，几百个项目分担起减少朝顶时的拥挤的压力，而且在开山的两周之内，各项服务是连续性的 (KU74—108)。北京居民从大的会启上获悉进香之旅的情况，像那些石碑一样这些会启张贴在早春的京城内外，邀请人们去朝顶进香。
1852 年许多表演团体开始成为进香之旅的常规组成部分 (CCT 1852, no.83202)。这些组织包括 —— 例如 ——“开路”，他们主要是吓跑沿路的恶鬼，为此，他们在脸上涂上可怖的彩条，披头散发，舞弄着刀叉。同样的装束也被地方戏班成员、鼓乐手、走绳者、变戏法者以及一大群其他令人惊异、鼓噪喧闹的表演者沿用 。
这些组织的寿命差异极大，这可能与成员的扩充程度有关，成员的增加受原有的社会关系制约 (特别是在居处和职务方面)。由于没有任何公共财产，所以组织的维系就仰赖于上述联系的密切程度以及领导者的能力。大多数香会在历史中仅出现一至两次，当然，很多新生的组织有时继续袭用那些已经解散组织的旧名。例如 “二人圣会”，1730 年成立，1737 年和 1782 年立了石碑；这个名称再度出现于 1899 年的一块石碑上，而且 1936 又被启用。那些提供茶叶和米粥的满汉旗人享用 “老会” 称号 (ST 1737, no.658, 1782, no.665, 1899, no.700; 1936 年存碑)。尽管组织越来越多，晚清时香会已不像其先行者那样在规模上存在巨大的差异了 。
至晚于 18 世纪，进香季节 (即碧霞庙开放的时期) 确定在春季农历四月上旬 (初一到十五)，四月初八是庙会的主日 。清中叶，秋季进香 (实际在农历七月或八月) 与春季进香形成一个人为的对称，但没有流行 。
妙峰山越来越卷入北京市民的公共生活中，它自然也会从中受益 (参见 Rankin 1986;Rowe 1989)。晚清时，越来越多的商家和职业团体参与捐助和进香活动。一些商家单独行动，另一些则协同行动 (如，铁匠：ST 1862,no.695; 当铺：ST 1885,no.683; 艺人：ST 1892,no.718; 席棚店：ST 1862,no.731,ST 1867,no.732, Imbault - Huart 1885,64)。金顶主殿在 19 世纪 80 年代的翻修就是在上千捐助者的共同努力下促成的，其中包括几十个北京的商号 (可能大多是钱庄)(ST 1882, no.717)。
不仅有钱的商贾，就连政府官员 (ST 1892,no.723) 也加入到庙会的支持者行列中，其他普通职业者就更多了。公议常善茶叶圣会一开始是一个脚夫组织，他们为清廷扛运贡物。这行人在 1857 年成立了香会，到世纪末时逐渐转而替北京的一些家具店搬运货物。他们把碧霞元君视为守护神。同时，他们的香会组织也成为脚夫行的保护机构。其总部设在娘娘庙在北京的分庙；在那里，招收新的入会者并举行年会 (1926 年有 180 人)。他们每年都到妙峰山进香，沿途使用会员交纳的税金 (Burgess 1928,80 - 91)，向大约 40 个茶棚捐赠茶叶。锡匠和鞋匠行也同碧霞元君建立起相似的关系 (Imbault - Huart 1885,64;ST 1921, no.757and758, Burgess 1928,171)。
19 世纪末，随着交通运输业的发展和大宗 进香之旅日益壮大。在 19 世纪最后 10 年中，信仰活动达到高潮。1899 年的石碑可以证明：碑文记载有来自京城内外的 24 个娱乐表演团体、61 个茶棚、56 个香会，遍布整个西郊和进香道路。还有 180 个从属于个人、商家和别处寺庙的队伍 (ST no.700)。借助现代资料，我们估测主路上至少有 90 个以上的歇足点 (Jang - Lien 1899,5); 也有学者估计每年朝顶人次在 10 万到 20 万之间 (TLC 1900, 38—40; Douin 1910—12,136）。
山顶上的建筑群也随着进香之旅的壮大有所扩增。碧霞祠主殿前后又增修了 9 个小神庙，还添了 3 个房间供香客用餐和寝息。到 1900 年，庙碑已蔚然成林，还开掘了一个烧香用的石坑。旁边有 3 个分离的小庙，后面，地势略高处是回香亭，里面供奉着东岳大帝（KU 131—32；MFSCN diagram; TLC 1900, 38 - 39; ST 1882, no. 717, 1925, no. 687; FK 96）。
朝廷的巨额封赠也刺激了进香之旅。19 世纪 90 年代，慈禧太后养成了一个习惯，就是每年春天站在颐和园里一个独特的视点上观望过路的香客。演艺人们就会停在她这样一个慷慨的观众面前表演，很快，歌手、踩高跷者、举重者、梨园弟子、舞狮者、鼓手、武术家们开始享有一项特权：他们被允许使用御赐的黄色饰边的大旗 —— 上书 “万寿无疆”，并得到皇家的犒赏。（KU 204;CH 2,40—41;NWF 1937）
然而这次高潮很快又低落下来，1900 年 5 月末，曾有大批香客在一场凛冽的风雪中冻毙。后来，义和团包围了北京外交使馆，皇帝和太后出逃，京城被外军侵占。1911 年，清朝覆灭，经过这些事变后，直到 1917 年，妙峰山才从衰败中恢复过来（FK 102—4;CH 3）。
20 世纪 20 年代和 30 年代，进香活动再转繁盛。富裕的天津香会组织虽然人数稀微，但他们对妙峰山信仰地位的巩固，以至对碧霞元君在较大的地域上扩大声望都有重要的作用。这类参与活动是由北京交通的发展促成的，早先天津往北京要通过大运河然后绕到城北，1896 年铁路缩短了行程的同时推进了北道的发展。20 世纪最初几十年，城外的其他铁路也缩短了旅人到山脚的路途（Tu - shih 1940, 65 - 66; pei - chingli - shih chi - nien 1984, passim） 。意识到香客中有来自保定和张家口（距京均为 150 公里远）的，但实际上，碧霞元君的势力并未真正超出京津地区。
20 世纪 20 年代，每年春天拥至山上的人群绝非悄无声息，这样，就要调动京城的警力来维持秩序。欧、美、日的驻京人员也来此猎奇，他们被大量噪音、色彩、奇观所迷倒，他们对香客们步履的艰辛、香会会众的服装、扛在肩头的器物箱、响器和风中的旗帜、杂技艺人投掷的大铁锁、耍幡儿的平衡功夫，还有戏班的踩高跷、短剧都惊诧不已 (Bouillard 1921; Gamble photographs ;Bogan 1928,28; Eigner 1939;Mu - rakami 1940,158 - 67)。中文的指南书 (一些是由新生的铁路公司发行) 同样用这些场面做广告 (Ching - Sui t'ieh - hulu - hsingchih - nan 1922; LHCN 57 - 58)。
尽管 20 世纪已带来了现代的修复工程技术，20 年代的进香者还是看到许多残破失修的地方，以至生发今不如昔的感受 (KU and FK passim; CH 24 - 25)。进香人数也减少了许多，但服务的项目却格外齐备。几十种不同的表演团体参加进来，每一种常有好几支队伍。据当时最保守的估计，茶棚和香会之数也在 200 - 400 之间。
这些组织在碧霞元君崇拜中究竟扮演一个什么样的角色是难以估价的。正如我们所见，它们从一开始，就不仅是捐钱、筑路、修庙，同时通过它们公开的卷人，扩大了碧霞元君的影响力。妙峰山碧霞祠在 17 到 20 世纪中不断增长的声望肯定与这些团体的努力及其结果分不开。崇拜也随着这些群体成长而流行起来，无疑，它们是碧霞信仰的推波助澜者。当然，没有大规模个人和非组织的进香者的介人，妙峰山也不会如此有名。但主要是这些提供行旅和导游服务的香会促成了碧霞信仰的广泛流行。
经过这些世纪，妙峰山的碧霞元君信仰已经在北京的民间文化中扎下根。但在它被内战和革命打断之前，它的成长只是从地方到地域。本世纪 40 年代，进香之旅几乎断绝。当日本人和国民党占据京城时，共产党占领了这些山峦。抗日战争中庙宇毁坏严重。共产党胜利后保存下来的东西也没有逃过文化大革命 (1966 - 1976) 对宗教信仰的致命打击。在 80 年代更宽松的气候里，重修妙峰山综合庙宇建筑群的努力才开始公开发起。而后电力架通，南道又建起了一条通往山顶的石板路。1988 年春，碧霞元君和她同伴的金身再度放好，甚至那些古老残破的石碑也得到了修缮。
一块新碑记录了一个附近村中的叫做同心会的 150 人的名字 。
这样，一座无名的山峰随着其庙宇声望和形制的不断增长而著名起来，以至三百年来，妙峰山成了碧霞元君的代名词。当然中国许多进香圣地也是这样开始的。但妙峰山碧霞庙的成长看起来与泰山的名声和东岳及碧霞的历史传统有更本质的联系。其偶像、信仰、仪式、组织以及期待都是借自古老的、已然充分发展的传统，并把它们简单移植到这座山上。
妙峰山成为圣地的历史看上去并不复杂，乃至有些平淡，与中国其他的进香中心相比并没有显示出富于竞争性的特别意义来。但这只是错觉，实际上，碧霞庙的历史远非我们前面描述的那样单纯。看看那些香会自己是如何说的吧，它们才是真正的主角。正像他们的碑是我们主要的材料来源，它们的成就也极富启发性。
事实上，香会组织并非一手 “创立” 了这个圣地。我们还需更切近地倾听一下其他香客的声音。甚至更重要的是在妙峰山逐渐占据北京文化中心位置的过程中，香客及其组织也并非唯一起作用的力量。这里还存在一股特别的势力：就是那些没有到过妙峰山但听说过它的人，他们在其相识者圈中传播信息。我们首先来看一下这些热心的群体 —— 它们是妙峰山 “历史剧” 的积极主动的观众。作为旁观者、外人、对手，他们的相应想法也是妙峰山历史的有机组成部分。其次我们再来考察一下香客本身的情况。最后调整视点，去揭开这块圣地的种种可能引起争论的事实。
相互竞争的势力
那些起始旁观而最终把妙峰山纳入自己世界中的 “外人” 包括附近山上的僧道、作为地方宗教赞助者和监督人的皇族、别处碧霞庙的信徒、都城中有教养的精英分子。尽管这些集团有不同于香客们的视界、利益和对圣地的观念，但他们也应被视为进香之旅结构元素的一部分。
妙峰山本身没有僧院、道观，在它周围的荒山上倒有几座建于 9 到 11 世纪的辽金寺庙 (STFC 1407,11.270—71)，清朝中叶，它们仍旧是作为那些远离世俗追求圣洁之人的栖所而被保留着。一块纪念 1513 年重修庙宇的石碑上写道：
“我们不知道此庙建于何时，大概很久了，它地点偏远，来者很少，它是虔诚的佛教徒才来的地方，只有那些真正弃绝尘世的人才能住在这里。”(ST 1513,no.874)
事实上，有独居癖性的人非常少，但在晚明和清代，这里又增建了几座佛寺。它们的存在本身就表达出某种关于朝拜和圣地的独特思想。简略地看一下其中的两所寺院，就能大致领略它们对妙峰山碧霞崇拜所具有的意义。
潭柘寺是妙峰山南麓浑河附近的一座大寺院。它所藏的大量古代经卷和参天古树都证明其古老，“先有潭柘寺，后有北京城”，传说它是佛教中龙王的道场，但和尚们说这只是修持禅定之所。寺碑上记载着该寺的辖地、历代方丈、皇封的经历、大的法事等情况。实际上正是僧侣和佛教的讲经布道使这座寺院的名声远播 (LTW 2:91 - 92; FM 目录和石碑；宛平县志 1684,3.18;Arlington and Lewisohn 1935,197 - 98)。同样，大觉寺 (距妙峰山更近些) 也是一座宏大、古老、富有、可敬的寺院。参观者来此就会见到那些给人深刻印象的石柱和碑刻、精美的佛像、著名住持的传记、数量庞大的佛教典籍。
与它们相比，妙峰山的碧霞庙显得可怜，又小又新，不能吸引职业宗教者。尽管晚在 1734 年住进了几个和尚，但他们作为庙宇和进香活动参与者和组织者身份过于微末 (ST 1734, no.656; Imbault - Huart 1885,70 - 71; KU 148) 。清末从未提及过庙中的这位女神 —— 碧霞元君。尽管《续道藏》中对碧霞元君略有陈述，但还没有一位道士住进来。山上这座小神龛可归功于一位和尚、一位道士和一位普通人的共同努力，是他们在 1662 年建起了这座庙。所以它根本谈不上纯正的谱系 (KU 176;Bouillard 1921)。
然而文献只能部分地揭示民间信仰中这个含混多义世界间的宗教联系。据旅行者的游记记载：潭柘寺对香客和其他参观者非常具有吸引力，人们在四月份上山祈祷，顺便欣赏这里硕大的银杏树和如画的风景。一些碑文还记录着清中叶和尚们收到的每年来自北京宗教组织的财政资助。尽管这里香客不如妙峰山那样多，但和尚们还是能设法筹集到钱款。
那些住在大觉寺里的僧侣实际上也感到他们受妙峰山进香之旅的影响。大觉寺距中道开始上升的那个村庄非常近，而且背后就是妙峰山。朝拜碧霞元君的香客们经常绕道在大觉寺歇脚 ，和尚们最初对此很排斥，但由于实际的获益，态度也逐渐改变。他们最后建了很多房舍租给香客们以为食宿之需 (Bredon 1922, 338 - 41)，19 世纪皇家和私人赞助减少之时，这两个寺院和其他寺院通过这种方式增加收入就变得越发重要了 (庙中石碣；P'an Jung - pi 1758,19; TLC 1900, 30 - 32)。
妙峰山最终被吸纳进北京佛教组织机构中是在 1934 年，当时，碧霞庙前竖起一座白塔，也有一位从京城著名寺院中来的和尚在达摩堂举行就职演说 (Hua - pei tsung - chiao nien - chien1941,12)。这些建立在不同的圣洁观基础上的宗教组织彼此间既相互竞争也相互认同。
北京其他地区的碧霞庙可能也被大的佛寺俯视着，这些碧霞庙与妙峰山也发生某种独特的对话和竞争。在民间信仰中，人们坚信超自然的神灵会对供物及祷告做出反应，庙中的神是否有 “灵” 取决于是否具有这种直接应答祈祷的能力，而非该庙的名声、历史、财富以及醉人的风光 (尽管这些常随其后)。在这种人神关系中，碧霞元君仅是北京人朝拜的众多神灵之一，多数人朝拜不只一位神，关帝和观音也拥有很多信徒，其他神则相对少些 (Nauquin 1986)。对那些虔敬碧霞元君的人来说，妙峰山娘娘庙的出现具有特别显著的意义。
信徒们在碧霞元君是否有灵以及如何讨好这位女神方面很容易达成一致意见，但对于哪一座碧霞庙最灵验却众说不一，事实上，每个庙都会在其他庙显眼时感到受到了挑战。中国信仰的动力学意味着神的灵力和受欢迎程度是成正比的，这样随着时间的推移，最终会导致少数几个庙在众多庙宇中脱颖而出。晚明时代，能跟妙峰山的碧霞庙竞争的对手已经很少了，一段时间之后越来越少。
京城外高梁桥附近的碧霞庙在 17 世纪时建筑完好，财力充沛，但却不是 “五顶” 娘娘庙之一，从进香之旅开辟后直到 20 世纪它只是一个不起眼的节日庙会地点；“东顶”，可能是为了满足五方宇宙观而后补建的不起眼的小庙，这里历来香火不旺，最终也湮没无闻了；而庄严的 “北顶” 也由原来庆典的场所适时地改为农具的集市；“南顶”，北京地区最老的碧霞庙，明代最奢华的进香中心，后来也搬迁了 (被一个新的、离城区更近一些的 “小南顶” 取代)。除了南顶，还有西顶和中顶，它们是清代北京春节活动的场所。但只有 “西顶” 还在农历四月庆祝碧霞诞辰，另外两顶已移到五月和六月。20 世纪北京尚如期组织庆诞活动的碧霞庙只剩下西顶和丫髻山的老庙了，丫髻山在京东 80 公里处，当然进香的人数无法同妙峰山相比了（TLC 1900,28—56 passim）。
19 世纪 80 年代妙峰山在被称为 “金顶” 后，夺走了过去 “五顶” 的赫赫声誉。虽然如此，原来的碧霞庙还是留下了进香组织镌制的石碑，丫髻山老庙共 10 块，西顶 9 块（1725 年下绝），北顶 3 块（年限为 1773 至 1942 年），中顶和高梁桥庙各 3 块（清初即绝）（现场勘察；PL 卡片目录） ，妙峰山则至少留下 24 块碑 。与妙峰山的进香组织不同，各庙的同类组织虽然也捐献香烛灯盏等物资，但他们除了在庙里供茶以外，一般不为香客们提供特别的服务。丫髻山，尽管离京城相当遥远，但进香途中没有看到有茶棚一类的服务设施招待那些疲惫的香客 。
这些庙里的持事和捐助者可能对妙峰山一路上精心设置的歇脚点、娱乐组织以及各类服务项目感到惊异甚至有些妒意。于是在这样的竞争压力下，各庙都极力强调自己的优势和娘娘的灵验，当然离不开夸大她的慈悲为怀和有求必应：有的提及她与东岳大帝的关联，还有的强调帝京的繁荣、吉祥或 “五顶” 的搭配有致。
大多数人时时把注意力集中在碧霞元君的灵验性上。正像奢靡的香火和盛大的人流所显示的那样。他们肯定能讲述许多显灵的传说，但这些在关于崇拜的历史记录中几不可见。我们知道西顶香火旺盛的原因与那种神秘的信仰体验有关。人们相信庙里的尘土都能赐福（YHP 1619,29:746），晚明时，高梁桥娘娘庙就因为这里的娘娘能赐子孙而著名。“俗传四月初八，娘娘神降生，妇人难子者宜以是日乞灵。”（WS 17: 168），西顶的信徒也承认娘娘能送子（PL 1688, no. 2791, 1689, no. 2787）。
由于每个庙在房舍布置和自然景观上都各不相同，所以各庙的历史和地理背景就成为彼此区别的重要因素。“中顶” 接近花市，所以其捐助者通常称道它的花卉、树荫（PL 1664, no. 3681）；西顶接近山林，所以信徒认为这里的风景比其他各顶优越：“其地不山，而远映翠律；若 焉无水，而远接潺湲。（译者注：原碑文破损，无法辨认。按英文原意，疑汉语应译为 “它不在山上，但能见峰峦；不在水中，但能见溪流。”）(PL 1665,no.2759 and 1673, no.2767)；丫髻山娘娘庙建在山顶，虽然很小，却占尽了地势。很多人描述这里奇特的山形：“山有两峰刺破云层，远观如髻，故名。”“它北靠长城南望京帝，处群山环绕之所”。(1715 庙中石碑)
在所有这些庙中，只有丫髻山和妙峰山像远方的泰山，是真正的山峰 (“顶”)。文化上有一种定势就是神性常与高远相联，一个信徒也会在心目中把这样的山峰同神力结合起来。丫髻山虽然比妙峰山到北京的距离要远上两倍，但平缓渐高的山路却很易于攀行。它的两座不很出众的山峰并立在一个山谷里，同周围的高山相比显得矮小，只需几小时就能攀上。与之相反，妙峰山却山势险峻，山路也更短更艰辛。
丫髻山和妙峰山还有一个不同之处，就是香客的构成。丫髻山以它的 “富香” 出众，妙峰山则以其 “苦香” 闻名 （“富” 与 “苦” 是表达社会分层及不平等的最普通说法），其他信息证实了这个区分。由于坐落在通往清皇陵和猎场的官道上，丫髻山上有许多与皇家有关的人捐献的精美的石碑。地位高的香客们一路坐车、宿店，并用轿抬送到山顶，他们不理睬香会组织提供的服务 。妙峰山则相反，它吸引的是大批普通民众。
妙峰山的碧霞庙与其他庙的关系很难说清，事实上 “分香” 或 “分庙” 这类说法并不适合于描述其关系。香会仅在每年的庆诞日才把大庙与小庙相联起来，但它们之间并没有等级隶属关系 。然而，新的小南顶和金顶在原有的五顶系统上又挤了进来。民间所藏的宗教文卷 —《灵应泰山娘娘宝卷》中记述了明末时北京的四座碧霞庙，其中包括丫髻山庙。另一种非正式的传承反映了丫髻山和妙峰山中都有当地萨满教的崇拜活动 (Li Wei - tsu 1948)。当然，所有的碧霞庙都从这位声望日隆的神身上获益，这样每个庙都公开表示对彼此的认同，但无疑暗地里互相排斥和竞争。
政府对进香之旅的政策法令主要集中在宫廷的档案和成文法中，这类文献很早就有所公开了。几个世纪以来，中国政府一直试图表明自己有权力规定 (或至少批准) 什么应被视为神圣，但很多宗教场所暗自里并不理会这种权威。清政府对民间的进香活动也反应冷淡 ，但在宗教庆典时，大群来自社会各阶层的男女及表演和武术团体蜂拥麇聚，他们被政府视为有害于公共道德的异质集合体的代表而必须禁止。《大清律》禁止各种民间组织(“会”)的形成，通常也禁止喧闹的送神游行活动(de Groot 1903 - 4，138)。
清代第一个在北京的皇帝就表达过这样的意见，他说：“京师辇毂重地，借口进香，张帜鸣锣，男女杂还，喧填衢巷，公然肆行无忌，若不立法严禁，必为治道大蠹。”(CSL 1656,104.12 - 13。注:引文出处有误，应为《清实录》第三册“世祖实录”104卷，第8—9页，中华书局1985年版)1709和1724年，这样的禁令又颁布了两次，后来还经常在公共场所张榜明令禁止。尽管辞藻华美的禁令没有被遵行，但法令代表了政府的态度，它为解释政府对进香活动间歇性的控制提供了理由。
但即便在这种皇家的法令面前，人们还是不得不承认民间组织是正常和有用的。1735年乾隆帝登基时，他意识到不能反对那每年去往泰山向碧霞元君求福祈愿的大批人群，尽管他教促华北的居民不要把进香队伍拉得过长(KCTTC 1735,25:369—70;CSL 1736,21.10;1739,92.19—20)，不更换律令。在后来的内阁会议上，他审查了那些关于京城内外碧霞香会组织的报告。19世纪帝国统治的削弱及面临动摇帝国大叛乱的威胁时，对这类小干扰的恐惧显然有些微不足道了。后来，统治者只有重复那些空洞的禁令外无法可施。然而，从法律的角度看，妙峰山进香的中心意义也毫不含糊地具有非法和危险的特征：它提供了使端正的行为被忽视和社会秩序被威胁的机会。
明清两朝的皇帝对民间信仰的态度实际上也是很矛盾的（Li and Naquin 1988），毕竟他们自己也要去进香，而且通常在对峙的情势下也会赞成采纳某种形式的操纵。政府法典和皇家礼仪实录都记述了其与地方崇拜结合的历史，这些崇拜被认为值得皇家的支持。东岳大帝是官方万神殿中的一员：它的庙宇不仅北京有，各省也都有，而且定期举行官方祭祀和捐赠活动。这个男性作为一名令人敬畏的统治者兼法官在帝国全境享受香火的供奉。当然，这样的礼遇并未扩及到碧霞元君的地方崇拜上，皇家对她的捐赠要薄得多。只在一些石碑和匾额上半官方地记载着某些参拜和捐款的事宜。
明代，皇家的赞助事实上经常来自于内廷的妇女和宦官。高梁桥的碧霞庙1592年大面积翻修。当时有一位皇太子身染梅毒，因到此请求愿方得痊愈(STFC 1885,17.549—50)。1608年，宦官把西顶同皇家组织联系起来(YHP 1619,17.29,746)，而后清朝皇帝们开始热心于碧霞元君。1712年西顶在皇家支持下重修，康熙帝赏赐了大量财物。乾隆年间中顶和南顶也在皇家珠宝的赞助下翻修。这些皇帝们也大量翻建、捐助或题字给京城内外的其他碧霞庙(CWK 90.1530 - 31,99.1639 - 41；通州志1879,A.23 - 24)。
我们不应机械地把这些解释成皇族对碧霞信仰格外的支持。明清的皇帝对所有的庙宇都很慷慨大方，满族统治者特别表现得无偏向性。1713年朝廷官员庆祝康熙帝60寿辰时，在丫髻山捐筑了一座玉皇大帝庙(建在与碧霞庙并排而立的另一座山峰上)，碑文盛赞了这里绝佳的风水，对碧霞元君却不置一辞(怀柔县志1604,1.17;1715石碑)。1773年乾隆帝翻修了南顶，顺便重建了庙旁一架重要的桥梁，他甚至记载下来别人的反对意见，他们说碧霞庙已经太多了（通州志1879，A.23 - 24）。
清代皇帝本人的笔记中也记下了他个人捐助活动的一些情况。1819年4月初3，嘉庆帝(1796 - 1820)以私人身份到西顶烧香，此前他至少已有过一次在南顶的同样举动——但只在内廷的日志中载有此事(CCC)；作为皇太子，道光帝(1821 - 1850)也在狩猎的路上参观过南顶，但我们只能在他后来写的一首诗中知道这件事(《畿辅通志》1884，11:2，359 - 60)，道光诗中写了一位求雨的香客，此人说一般官方文件中很难见到的话：“伏惟慈云为朔方保障之神，默佑之功，靡不显著。是以上自天子，下逮黎庶，莫不倾心感戴，顶礼无闲。”(11:2,340)。
丫髻山受帝王封赏的历史也说明娘娘庙同皇家的联系更进了一层。1704年康熙帝来此进香，10年后他60岁生日时又赏赐了大批财物；又过了10年(STFC 1885,24.7 - 10;1723碑记)，乾隆帝作了首关于此山的诗；根据私人叙述，道光帝统治时期，其母特别关照过火灾后的丫髻山娘娘庙的重建并参加了1837年的开山典礼；慈禧太后(1835 - 1908)也在非正式场合中叙说她1886年到过丫髻山；之后，她和一位皇子经常来拜山（Wu Chen - yu 1896, 7.9），以至路上修起了一座行宫。
在帝国的结构框架中，碧霞元君信仰就这样保持在一个既受公众行为和正规宗教制约，也被个人崇拜包裹的情势下。然而，皇家对妙峰山的娘娘庙的赞助却特别稀见。只在19世纪末，我们才看到慈禧强有力的私人援助。19世纪80年代，她捐助给庙里几口大钟，还有几块精美的匾额。她对香客们非常慷慨，然而却只限于那些在她眼前做表演的人，尽管如此，这也是该庙两百年来不多几次直接来自宫廷的赏赐，进香路上保存下来的几张画可能就是当时为宫廷画的。
朝廷的参与也可能真的使丫髻山和五顶的碧霞庙纳入到国家的轨道中，同时，这些庙宇的民间性相对削弱了。王室的参与驱走了普通的香客，皇赏优先买走了社区的支持，宫廷机构也取代了地方管理者的职能。但是妙峰山远离政权中心，可以不受干扰地在地方捐助下成长，因此，它的香会组织大量增殖。金顶之所以最终凌驾于五顶之上，它的胜利就是民间信徒的倾斜促成的，人们想要逃离官方和神职阶层的视野。
1911年封建政权解体，之后是共和政府和军阀政府，此时那些难得赞助的碧霞庙既无心也无力阻止妙峰山春季的进香之旅。然而在20世纪，那些口齿伶俐、所向披靡的新型知识分子对民间宗教却抱怀疑论的姿态。事实上，政府的态度一直受着有教养的文人传统影响，他们对妙峰山进香的态度十分矛盾。北京的精英分子，不管是居京者还是出仕者、为学者还是经商者、对山岳崇拜和民间信仰都开始各有各的理解（也是自相矛盾的）。
最初，在13世纪，都城的精英只注意到那些陡峭、赶路的西山诸山而非那些野外的山峰，这些山被朝中人选作城外的消闲去处，他们只看中它宜人的气候和风景，却没有顾及神圣性。水土的结构、山石的搭配也使这些山峰成为理想的墓园。明末它已成为文人诗和游记中吟咏的对象（例如，STFC 1638,6.68 - 117;CWK 86 and 87），皇亲国戚和文人们在这幽静的山野中留连，欣赏造化的奇诡，偶或驻足庙前——山中能见到的唯一居处——吃斋或借宿，玩赏古树、艺术品，与僧侣倾谈，或者搜寻史迹（尽管这里除了金代的猎场和几位伟人的墓地以外古迹很少）。有名的寺院如大觉寺定要被参观，当然还有一些小的普通建筑物……（参见CWK 101 passim or TC6 - 7），然而，神灵或神迹在他们手记中却很少被讨论。
可能是地处偏远的缘故，文人们几‘乎没有留下关于妙峰山的诗篇和记述。经年留宿的缺乏及进香季节的人众看上去同那些孤僻、尊贵的文人旅行不可同日而语。然而妙峰山首次被标记下来却还要归功于文人留下的地方志。从远处可见的那一束山峰称为“仰山”，以五峰和八台闻名，金朝以后其中的一座山峰被称为妙高峰（STFC 1407，11：270 - 71），后来，学者们就将妙高峰作为妙峰山最初的名字。
文人撰写的方志通常列出庙宇、名胜和年节场所。东岳庙和碧霞庙都在晚明的文本被记录下来，比如《宛署杂记》、《帝京景物略》以及后来清代文人的记录。1758年《帝京岁时纪胜》上首称“妙峰”，在过渡阶段，碧霞的神龛作为人们参观的众庙之一，还没有被称为碧霞庙（P’an jung - pi 1758,18 - 19）。18世纪叙事详备的官修典籍《京城古迹考》对碧霞庙多有提及，而对妙峰山却没有记述（CWK）。
19世纪，一种新的游记文体被采用，人们开始对风景名胜有新的定义。北京的旅游指南就属于这类文字，它们很适合那些见多识广但趣味不高的读者的胃口。当时编辑出版了一些记述京城地方景物的文章（但往往只列名称）。妙峰山最早出现在这类文字中是在19世纪70年代，当然记述十分简略（《都门竹枝词》1877，13），首次对妙峰山进香之旅的精确描述出现在一本天津而非北京的旅游指南上，该书出版于1885年（CMTC 2.35）。
清末，几位严谨的满族学者对进香之旅的研究同样展示出一种不同以往的态度。现在，他们已是北京地方文化的发言人和碧霞崇拜的支持者，这些人以学者和香客的双重身份朝拜妙峰山，以巨大的精力撰写了旅途中的地理特征和他们对信仰动机的理解。他们的书激发了人们对进香之旅的关注，他们惊异于那喧嚷的人群和表演，热心地描摹进香的盛况：“所有香会都把进香活动视为善举”；“妙峰山的香火闻及全国”（Jang - lien 1899, 5 - 6; T’ang Yen 1907, 9.17; plus TLC 1900,38 - 40 和由奉宽所作的较晚近的精彩研究，FK 1929)。
西方风格的导游书籍出现在 20 世纪初。一些用中文，很多用外文。妙峰山在这里被称为 “京城名胜之一”、“最激动人心的庙会之一”(Guide Book to the new official plan of peking 1917, 45; Pei - p'ing chih - nan 1929, 4, 19; 和 Ching - Sui t'ieh - lu lu - hsing chih - nan 1922)。这些报道或长或短，意在说服读者认同妙峰山作为进香中心是本地方的骄傲。外国旅游者遵循这些提示，但他们很难最后成行。1924 年的烹调指南上说在旅行时，一个人要有 “大量的时间，充足的准备和足够的耐心以应付艰险的山路”，但 Juliet Bredon 却说进香是 “西山游行中最惬意的一次”(Bredon 1922, 335 - 38; Cook 1924, 46)。
妙峰山进香之旅的发现实应归功于本世纪 20 年代几位中国新一代的民俗学家，他们唤起了有关妙峰山大量记叙文章的出现。1925 年，美国社会学家 Sidney Gamble 劝他的中国同事李景汉（Frankin Lee）不要受朋友的蛊惑（他们认为花那么大的精力研究这样的迷信是不智之举），亲往妙峰山做调查。而后，他在进香季节上了山，李为此特写了一篇文章，同时 Gamble 又提供了一些幻灯片和照片。同年 5 月，历史学家顾颉刚 (不是北京土著)，用北京大学风俗调查会的基金，协同四位同事上山，他们的文章 (发表在当地的报刊上，又在两期民俗专号上结集出版)《〈民俗〉No. 69 - 70, 1929 年 7 月)，重新界定了妙峰山。现在妙峰山已被视为民间风俗的典型，值得知识界特别思考，顾氏称其为 “一个新的、充满生机的矿藏”(KU9)，并被那些香会组织震惊了 (他的文章中充满了惊叹号)®。之后，他尽可能地搜集了长久以来被学者们忽视的民间文化资料。
妙峰山上的女神三百年来尽睹了进香之旅的变迁和各路精英的风采：明清文献中充满了评价此信仰的嘈杂的声音，满族人传达出更温和的地方自豪感，外国人则充满了好奇和惊异。
所有这些外来者 (包括那些他们著作的读者) 反映出非常不同的看待妙峰山的视界 —— 他们既彼此有别，而且同那些香客更有差异。总括起来，我们可以说，妙峰山信仰对僧侣们来说，重要的是佛寺与民间神庙的不同；对碧霞信徒来说，重要的是此庙与彼庙在灵验方面的差异；对国家而言，进香之旅带来了一些社会秩序的问题；对统治者自身而言，妙峰山的碧霞庙不过是众多值得赞助的庙宇之一；而对文人来说，它不过是京郊一处晚生的风景区。
现在可以看出，本篇第一部分所述的妙峰山的历史都参考了哪些材料，它包括：20 世纪田野工作者的热心采录 (包括作者本人)。晚清时热爱北京文化的满族人的记述；香会组织留下的庙碑。当然，整个故事正像最早说的那样，它不是单方面的、独自的、一边倒的，广泛的时空范围内的社会历史考察已揭示出，妙峰山进香之旅的成功并非没有竞争和奋斗。其实它是在大量的矛盾、敌意、妒意和赞助、忠诚的合力裹挟中成长的。但是否可以说香会组织内部的观点就是单方面的呢？还不能！香客们并没有关于妙峰山信仰涵义的统一说法。在此，更进一步的观察将能呈现出另一片话语杂多的天地。
内部的差异
进香组织在为参与者组织和解释进香活动时能起多大的作用？对于那些加入了同一个组织的香客来说，攀登妙峰山肯定是一桩集体性事务，也就是说，他要与邻居、同事以及那些一年见一面的人一起来做。典型的情况是，这些进香组织在他们每年的旅行后即行解散，在下一年早春又集结起来。
例如，缝绽会，从 2 月初 1 开始准备，到 3 月 25 通知朝顶日程和邀集老新会众签到的黄色会启已准备好，就要张贴了。之后列出参加者的名单，同时，选举出本年度会里的负责人，分派职责，筹集资金、货物及各种装备。这些团体第一次集合是在他们的偶像 (经常是碧霞元君) 今年所安置的地方 (经常但不总是在庙里)。鞋匠在 3 月 30 日聚合在一起度过一个夜晚，4 月 1 日启程，在以后的 14 个日日夜夜里，他们在山上为其神像建起一座祭坛，并为来许愿的其他香客修补鞋子。4 月 11 日缝绽会要上大顶进香，然后再返回他们的休息地。4 月 13 日，该会此行的参加者把姓名誊在一张表上，然后烧焯献绐娘娘，4 月 16 日在他们回家以前要 “谢山”(KU 14 - 16, 75 - 103; FK 49, 84, 105 - 6; Tung Fu - ming 1939, 25; Lowe 1941, 1: 81)。
所有的团体都是这样按照相似的程序 (甚至一样的名称) 和时间表来进行安排：一起过一夜、出发、开始提供服务、朝顶、终止服务、回家。这些时间表提供了秩序和计划性，结果香会成员的活动被高度约束起来。
在一个共同的结构框架里，每个团体，不但有它们自己的日程表，而且有它们各自的活动范围。所走的道路 —— 总是上山走一条路，下山时走另一条 —— 往往要预先公布出来。此外，大多数香会都有一座庙或一间休息室当作他们的总部。一些是临时的茅草顶建筑，称为 “茶棚”，另有一些占据着若干小的 (甚至很大的) 石质建筑。这些团体的据点用石碑、匾额、香炉、每年进香时悬挂起来的旗帜、灯笼和装饰物彼此区别 (CH 27)。
进香团体的活动从头到尾都是高度仪式化的。这些组织在沿途每个茶棚前都要停下来 —— 几公里一个茶棚 —— 用一些茶点。上山时，他们以固定的礼仪进入茶棚，并被招呼道：“先参驾，后落座，这边喝茶。” 事实上，他们首先会径直地对着神坛磕头，献上祭品，等锣和钟声响过再坐下用茶。对下山的香客，茶棚的招待就会这样唱道：“带福还家，这边喝茶。” 有时短歌的词句会有变化 (KU 143; Ch'enlei 1986, 255 - 59; Li Ching - han 1925, 8 - 9; Lowe 1941, 1: 88)。如果两个团体在途中相遇，彼此会按特定的礼节来表达自己。
共和时期的照片显示出一些成员 (可能是官员) 身穿玄色制服，上衣缝有写着会名的徽章。得体的举止在任何时候都受推崇，有时在一个会的告示上讲得很清楚：“本地人等不准拥挤喧哗玩戏，亦不准沿路摘取花果，以及食荤饮酒，一概禁止。” 违者将被组织除名 (KU 22)。
对这些香客来说，个人动机应服从集体的善举，这些会所使用的名称和语言都强调了集体的统一性：任何事务都在 “同心” 或 “同意” 的名义下被处理。会员们把自己统称为 “行善的人”，他们规定的目标是将为他们赢得荣誉的行动。像佛教中 “广种福田” 这类用来描述善事的短语在这十几个日夜里被反复地说着。这些行为意在引起公众注意，所以它们常被骄傲地记写在碑铭中、匾额上、会启里。
娱乐性团体与这些服务取向的香会之间的根本性一致可以断言为：不仅进香时它们具有相似的名称和活动程序，而且其分类同样遵循一个中国人普遍认同的两分标准，他们分为 “武的”(娱乐性的) 和 “文的”(服务性的) 组织 ®。进香季节，娱乐性团体也带着他们的旗帜，穿着特别的服装，按照仪式规定的行为举止进香朝顶。茶棚也是他们行程的中继站，上山时也先要拜神，然后为神和人进行表演 (CH 21, 25 - 28; Tung Fi - ming 1939, 33 - 40)，由于香会组织为进香之旅创造了一个无形的潜在的结构，音乐、戏装以及表演者的精力为艰辛的进香队伍增添了活力和生气。
当我们像顾颉刚和他的同事那样惊叹于这些组织之间自发的协调时，停下来辨别一下究竟是什么事情在无疑更加混乱的现实中起作用也许是重要的。并非所有的服务都是连续可得的 —— 茶棚坍塌、道路被冲毁 —— 旧团体消失时，新团体并不能马上成立，像所有刚刚成立的组织一样，这些香会展现了一幅生机勃勃但确有些靠不住的画面。同样，它们将在他们关于其宗旨的强调中看到，理想化的和现实的一样多。
这些关于组织、能力、功绩的每年一次的展览自然要制造出竞争，这些竞争不可能淹没在仪式和统一的言辞中。我想我们必须假定，例如，舞弄着短棍、长矛或飞叉的年轻人，他们花费大量时间装扮和表演是在骄傲地展示他们自认为比其他队伍更高的本领和热情 (See Lao She 1985, 151, from a 1935 story)。服装、剧目、技艺、规模、皇封旗帜的拥有 —— 都是竞争的资源。那些慈善组织捐立的石碑正是他们自己财富的公开宣扬，它表现在石碑的体积、装饰的优雅、雕刻的工艺以及撰文的华美等方面。
一般说来，这些组织的成员代表的是不同职业、不同村落、不同乡里社会的异质集合。当然离开了对北京众多其他宗教组织的全面研究，不可能断言那些去妙峰山的人是否代表着首都社会的一些特殊部分。但我们可以说，本地人 (相对于旅行者) 占主要部分；如果我们考虑到旗人，确如他们自己所认为的，他们是当地社会一个重要的组成部分。随着岁月的流逝，碧霞元君的感召力在这一地区不断扩大，以至后来附近城市天津的居民也来捧场。
这座商业城镇，大约有北京的一半大，在首都东南一百公里外，自从 1860 年外国殖民强权打开它作为通商港口始，这座城镇就进入到商业增长的新阶段，成为这一地区的重要城市 (Hershatter 1986)。19 世纪 80 年代，天津的香客在妙峰山开始变得显眼起来，这与天津商人在北京日渐增长的财富和影响有关。但是天津的信徒除了主要崇拜碧霞元君，还崇拜一个新的偶像：王奶奶 (王三奶奶)，她是一位来自那个城市的被神化的碧霞元君的崇拜者。在她死后 (据说她死在进香途中，其坟墓修在中道上)，王三奶奶对来自她家乡的信徒能显示特别的灵验，他们就用香火、供果、塑像和神龛来酬报她 (FK 27, 97; Chou Chen - ho 1929; Li Wei - tsu 1948; Sawada 1965, 59; Li Shih - yu1987)。
不管怎么说，是天津的香客捐资开发了中道和后来的北道，他们援建茶棚，供献灯笼，这些灯笼漫布全程，为这两条道上行走的香客指引夜路 (CH 38;ST 1906,no. 745 and 1925. no. 687;KU 54)。活跃于本世纪 20 年代的天津香会多达 18 个，它们联合组成一个单独的 “天津全体联合会”(KU51—52)，还在山顶上修建了很多新的殿宇，这是很多朝拜者有目共睹的事实 (ST 1920, no. 689 and 1925. no. 687; Li Ching - han 1925, 8)。假如这些体现了进香之旅中普遍盛行动机背后的一种精神的话，那么我可以想象那些比较古老而穷困的北京香会在享受他们炫耀的赞助时携有的复杂情感。
人们不仅承受着这类内部分化的压力，而且还要面对那些不去进香之人的不太友善的成见。我们可从香会的声明中，从他们不想被误解的申辩中破译出这些成见：我们是安分的、受人尊敬的市民 (不是无家的和尚，不是惹麻烦的人)，是虔诚的信徒 (不是旅游者)，供奉娘娘 (不是其他神祗)，真心地帮助香客朋友 (不是包藏私心)，一心一意地做这些事 (不是与谁攀比)。
香会组织很可能在一定程度上约束其成员的言行和思想，但对全体香客来说，这却不是事实。尽管我们确信各香会内部成员的行为是高度组织化和程序化的，但压倒多数的香客们 (至少 80%) 并不属于这些组织团体。
有组织的、无组织的香客们总要分享某些共同的经验。五条山道、整齐的茶棚、历时两周庙会的四月初八的大聚会，这一切都为那些按自己的方式计划进香活动的香客们提供了相互接触和分享共同经验的时空条件。与上山或下山的香会团体一样，个人进香者也要在那些小庙前驻足上香，或用些茶粥或捐些钱。他们既是朝拜者同时又是杂技、举重、魔术、剑术的观众。他们聆听民谣，观看狮舞和高跷。在金顶，他们也挤进庭院，在每个祭坛前争一叩拜之地。其时锣鼓喧声震耳，旌幡招展，香烟缭绕，刺人眼目；下山也一样疲惫，每人都佩戴一枚依吉祥图案剪裁过的纪念章。晚上沿着山谷形成一支灯的溪流，在黑暗中跳跃闪烁，好像一条游龙。
当然差异也是存在的，个人的进香之旅 (或者，不如说一个小家庭) 比一个大的香会历时更短，而且不必遵循固定的路线和时间表，一年四季任何时候都可以来进香 。那些穿着布鞋、携带水壶、香包和手杖的人一看便知是朝山的香客，这些个人进香者不穿特别的服装，图片显示他们在装束上有相当大的差异。
而且，这些香客不把注意力集中在其同伴身上，哪一个是神所在的庙宇，这才是他们关心的。妙峰山进香对他们来说，确实不是一次与同伴的出游，他们真正关注的是神的灵效、著名的神迹和个人与神的关系，一个人来山上只是因为娘娘会倾听他的祈祷：她的庙不就叫做 “灵感宫” 吗？她的承诺被记录在无数的石碑和旗帜上：“有求必应”。
此外，像中国的其他地方一样，个人进香者所操的语言不提及善行，只强调衷心的承诺、真诚的誓言和慷慨的报答。人神关系的核心在于香客们的誓约。对神的一个祈求可以随时随地提出，但祈求者要给出一个真诚致谢的承诺，比如做一个悔过的行为或慈善的行为，许愿后如果随之而来的是神的允答，那么就要进行还愿。
在朝山进香的路上总有一些苦行表演，虽然悔罪者并不多，但他们的行为为显然强化了这里的宗教氛围。悔罪者身穿囚衣，颈上放置一副枷铐，坐在路边，为实现他们修复当地一座庙的誓约而募捐；还有的背着一副马鞍像一匹马一样用四肢爬着上山，不说一句话，以感谢神灵治愈了其亲人的疾病；还有的妇女三步一叩首地捱上山来 (FK 61; Li Ching - han 1925, 10; Egner 1939: MFSCN; Lowe 1941, 1: 86 - 87)。那些令人鼓舞的典型，精疲力竭地走向金顶的人将获得其他香客特别的尊敬。肉体上明显的痛苦被视为赢得娘娘回应的代价和保证，它成为碧霞元君力量的象征，是神人交流的中介。他们以极端的行为显示出理想信徒所具有的态度：真诚、奉献、坚忍、全心全意、感恩戴德。
如果说上山有时以痛苦为标记，那么下山却是开心的。香客们已获得了神的 “赐福”。山顶上大量出卖的纪念品就是这些赐福的象征符号：蝙蝠 (谐音为 “福”)、蝴蝶、老虎、花、金鱼等。购买红腰带意味着 “朝山进香戴福还家”(KU 162)。香客们回家时往往在衣服、头发、帽子、头巾上装饰起大量的这类吉祥物。
在妙峰山香客们彼此问候的用语中也渗透着这类象征的价值。上山途中，人们互道 “虔诚”，下山时，则说 “戴福还家”。“虔诚” 二字还用来代替 “劳驾”、“借光” 这样的呼语 (MFSCN)。在一个陌生人不被理睬而问候语中充满等级信息的社会里，这样的短语为那些卷入这个共同活动的人提供了一个统一的交流方式。它们的好处在于凸出了虔诚的含义，而略去了社会地位的差别，强调所有人都是被赐福的人。
另一些进香活动 (不只在妙峰山) 常备的语言可以向进香者揭示出一些潜在的价值取向：神住在 “宫” 和 “殿” 里，香客们来 “进香”，为的是 “朝顶”，然后 “封住其愿望”，“谢山”，最后 “回香”。这些术语，部分借自宫廷仪式，赋予进香一种神圣和权威的光辉。当这些表达敬意的语言可以用来维护进香活动正统性的时候，它们也就像妙峰山一样，暗喻着神的力量和祈愿者的谦卑。
从熟悉的景观和山上现存的明亮的庙堂、神像、升腾的香烟、石碑到古老的松树都强化着一个信息：这里是超越性的时空坐落，充满了各种文字的或实物的象征符号，它们指示着神性的永恒和无穷，万能和无所不在，告诉人们这里是一个充满吉祥和赐福、圣洁和善行、以及神的法力的王国。
描绘神的法力无边是进香语言中一个重要部分。碧霞元君，人们信仰的对象，被描绘为美德、抚育、宽大和仁慈的女神，她的法力对每个祈求者都是开放的，就像 “金色的光芒照耀四方”，“她的灵力广布四方”，“男人和女人，青年和老者，近的和远的”，在她面前一律平等。在对碧霞元君合乎礼仪的致敬上不存在阶级和性别的差异。公共的低级的伙食、茶与粥、简陋的膳食条件更进一步地说明这种 “平等”。烧香的行为也昭示着这是一种非常单纯的仪式，它联结了所有的朝顶者，使每一个人都 “成为一个香客”。
遗憾的是，我们没有关于香客情感方面的描述记录。观察者的证词强调香客的情感即是他们的各种期待。当他们佩戴着纪念物，唱着笑着回家时，他们看上去的确十分快乐和兴奋。“脑海里充满了美好的想法”，恰如 Victor Turner 所讲的，也是作为其他进香朝圣活动基础的、不一般的宗教感觉 —— 即 “communitas”(1974)(李亦园将此词译为 “神汇”。参见:《人类的视野》，上海人民出版社，1996 年版)。这种情感甚至令最具怀疑态度的人也为之叹服。1919 年一位和尚认为它 “似乎像在另一个世界”(Hsiu - ming 1986)。像顾颉刚被这里的和谐和友善打动一样 (KU 73)，他的朋友李景汉也惊异于这里凡事那样有序，充满和平气象 (1925, 5 - 6)。另有人观察到，每个人操演着同样的仪式，却有着 “单独的思想，单独的愿望”，这次进香的经历把社会各阶层的人溶在一个大家庭里 (CH 4)。一位受过西方教育的知识分子说道:“这里弥漫着一种驱使每个瞻仰神灵的人叩头的神秘气氛，甚至对那些全无信仰者也一样”(Tung Fu - ming 1939, 28)。“在整体上”，两位西方人写道，展现他们自己的 communitas 标准，“在旅游者中间存在完全的民主，在道路两旁，人们分享着一切，仗势欺人的事情是不存在的”(Bredon and Mitrophanow 1927,285) 。
这类众口一词的陈述固然不能忽视，但同样重要的是，我们要记住这里每个人 (甚至包括那些香会的成员) 是在他们自己和别人的角色期待中参与进香活动的，其间个人的不快感受，烦恼或失望情绪可能被抑制了。
春季进香的预先宣传，大部分由香会创造出来，这些团体用一种不同于寺庙的、政府的和学者的观念影响那些有可能成为香客的人，不断提高他们的期望值。同时，民间宗教书和手册也详细描写了进香的路线，讲了许多关于妙峰山的故事 ®。一本未注明日期的小书 ——《妙峰山指南》(MESCN) 相当学者化的对香客指明哪些行为可以或不可以做。但是许多香客也可能从套色木版印刷品中，从回家的路上或进香途中听到的歌谣和神奇故事中去认识期望得到的东西 ®。当现实证明很少有奇迹时，是否一些人会感到失望呢？
此外，香客们 —— 如同香会 —— 来自不同的阶层，社会习惯和性别差异不可能在 “平等” 的外表中掩盖过久，差异和矛盾在神的广泛的感染力被证实的同时，威胁着平等和友谊的理想。事实上，香会成员总是为自己不同于普通香客而骄傲，而富人往往比穷人更少不适感。
再者，我们能认定妇女来拜谒娘娘怀着同男人们一样的期待吗？至少，有机会在一个神圣的日子里逃脱家庭的束缚，对妇女来说应该是特别受欢迎的。那些为求子和生育问题来寻访碧霞元君和她的同伴的香客们实际上代表着一个特别的阶层，这位圣母，也正是因为这个原因，成为中国这一地区最重要的女神。这个课题超出了我们的研究范围。不过《库克北京指南》(Cook's Guide to Peking) 告诉我们在金顶上 “女神们手中的泥娃娃和眼睛证实她们非凡的法力”(1924, 46; also Eigner 1939, 171)，但是为此祈愿者可能多半是男人。证据表明妇女的人数实际上是很少的，香会中女性成员的比例不足 10%。
同样值得注意的是，在进香之旅中，碧霞元君不是唯一被拜谒的神灵，一些团体还供奉庙里的其他神灵，各茶棚根据自己的情况把这些神灵放在其主要的神龛里。在金顶 (像任何中国的庙宇) 上有许多附属的神龛，佛祖、观音、财神、药王在这里都被崇拜。天津的香客供奉王三奶奶，艺人和工匠各为其保护神上香。供奉东岳大帝的回香亭是香客们都要光顾的地方。所以说尽管香客们几乎在每个神龛前都要点上一炷香，但他们与碧霞元君以外的其他神确有一些特殊的联系。
我们也不应该忘记并非所有在山上的人都是来烧香的。可以想象，乞丐们会在这样的场合出没，残疾人和穷人每年都出现在通往妙峰山的路上，他们在各个道旁对着下山的香客哀求，分享他们的 “赐福”(“虔诚的老爷，可怜我这前生造孽，今世果报的废人罢！”)(Lan 1921; Li Ching - han 1925,5 - 13)。
在庙宇附近居住的村民和农人又怎么样呢？妙峰山多岩的山区只是逐渐地在北京的经济中发挥作用。它后来成为一处胡桃、杏、山楂、卵石、石灰石的边缘产地。当地居民每年迎来如潮的人流，商贩们在大批香客中寻找主顾，强壮的男人可以作为 “爬山虎” 出卖苦力抬架富人上山；有的小贩在路旁兜售水果，也有的叫卖着下山人都想买的桃木拐杖，也有人出卖用纸、毡或草编制的帽子、篮子及其他纪念物 (Tung Fu - ming 1939, 28; Hsin - ming 1919; LHC N 57 - 58)。进香季节时在主要的地点，小旅馆和饭店生意非常好，很多房屋出租，也建起很多临时的用餐场所。沉寂的涧沟小村 —— 所有的香客在上山前都要驻足的地方 —— 每年都苏醒一次，无疑，当地人指望在进香季节有特别的收获 。
简言之，个体香客们构成一种特别的集合体，他们上山来怀着各种不同的期望、兴趣和看法。他们所操的进香语言只强调个体而非集体与神灵的关系，没有必要与香会团体持有一样的目标和观念。当个别 的旅行者各行其是的时候，虔诚的悔罪者被希望保持其应有的姿态。因此我们不仅不应把香会当成所有香客意愿的代言人，也不可过高估价 Turner 描述的那个一体化过程的效果，倒是应该思考一下内部差异给整体带来的实际活力。
这种对妙峰山进香史的多面观察能够防止我们陷入接受来自任何一家 “有偏见团体” 的正统观点的危险，也有助于我们更好地理解妙峰山成为圣地的缘由。妙峰山实际上就是得益于它的多重含义和香客们的千差万别。内部的多样化，有组织团体和个体香客的混杂，给进香之旅带来了活力；同样，碧霞元君崇拜和其他神灵崇拜的竞争，权贵和精英分子们的赞助或敌意都使妙峰山越来越有名。
结论
尽管存在争论，情形复杂，妙峰山的香会还是有稳固的特征的，值得做一些结论性的归纳。
由于缺乏中国其他地区同类现象的材料，我们难以对这些 “圣会” 的意义做出充分的估价 (同类的组织在其他文化中是普遍的)。明末以前北京的历史记录中没有提到过这类团体，16 世纪 80 年代以后，这类组织留下的石碑逐渐多起来，目击者也能证实它们的存在。一个明显的不成比例的事实是，此类团体在最初东岳大帝崇拜中和后来碧霞元君崇拜中的数目相差悬殊，而在京城其他庙宇，这类组织却很多。有清一代，这类民间团体才逐渐稳步地增长起来，此过程太过复杂，难于描述，不过，它与当时其他城市这类圣会和晚清各地精英组织（Rankin 1986）普遍增生的趋势是同步的（viz., Johnson 1986 and Rowe 1989 for Shanghai and Hankow）。这些发展表明中国社会正在发生变化。
当然，16 世纪以前中国无疑存在着这类民间宗教组织，尽管证据和材料相当分散又不系统 ®，但是离开进一步的研究，不可能将一个长时段历史中发生事件的来龙去脉写入文章中，也不可能验证我的设想：就是在现代的早期，中国发生了一些本质上不同于以往的事情。
离开其他的研究，与明清两代其他进香圣地的活动进行比较也是困难的。许多关于华北地区进香组织的参考材料都是关于朝拜泰山的碧霞元君的（Smith 1899, 142 - 44; Duara 1988, 122 - 28; Dudbridge, chap. 1 of this volume and conference paper; Wu, chapter 2 of this vol-ume），本书的研究表明这里进香组织活动的规模在全国意义上是绝无仅有的，是不典型的。
20 世纪的田野作业也提供了一些资料，顾颉刚（KU 12）认为北京的香会组织同南方的 “赛会” 组织是有区别的。在南方，神像被从庙里抬出，围绕着社区做一番游行（同类行为在北京十分罕见）。
因为有充分的田野研究，我们可以很有把握地去理解最近台湾的宗教组织。在那里，游行是很普遍的，人类学家们对自觉组织比自发组织起来的活动更感兴趣，他们注意到从主庙分香过程中总要建起一些从属的新庙，并发现这种团体是进香活动的组织单元（例如，Schipper 1977; Sangren 1987）。
本章所描述的香会组织与台湾的民间宗教组织模式并不相符，它们是由一些全然不同的纽带维系起来的（其过程尚不清楚）；村民们构成一个庙会组织部分，导游们构成一部分，同一政府机构中的同侪们又构成一部分，而那些剧团中业余的音乐家、杂耍演员、店主们和普通居民，他们之间没有任何活动上的相似之处也构成一部分。严格说来这些群体不能算作明确的宗教共同体，它们与 P. Steven Sangren 所说的 20 世纪初台湾的 “社团” 组织更为相像：即为了一年一度的庆典活动松散集结起来的城乡群体（1987, 84 - 86）。但在达成更有意义的比较和更明确的分析模式之前，大量深入的研究是十分必要的。
至此，我想本章已能向读者提供一点关于现代初期中国的一个进香中心的真实介绍了，也许还能唤起他们对进香活动最重要的参与者 —— 香会组织的关注。毕竟，我的故事就是关于他们的故事。
文献来源于民俗研究2003年第一期
公众号总指导：萧放
内容顾问：朱霞 鞠熙
指导教师：贺少雅
公众号主编：叶玮琪
责编：闫世龙
图文编辑：杨静
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