们不
孟子历史观的关键词及其理论问题
黄俊杰
台湾大学历史研究所
教授
们不
摘要：孟子历史观可以从形式、本质与表现三方面析论，以“崇古论”为其形式，以“反事实性思考方式”为其本质，并表现为循环史观与“道德的历史解释”。孟子尊崇古代圣贤的典范，是为了贵古而鉴今，并是古而非今，所以崇古的历史叙事是其手段，改变当代世界才是其目的。孟子崇古论之本质是一种“反事实性思考方式”，高举尧舜典型与“三代”范式，将其作为当前事实之反命题。透过“反事实”与“事实”的强烈对比，发挥批判并对治当代的“事实”之功能。而且，孟子历史观表现出鲜明的循环史观与“道德的历史解释”，因此相信“殷鉴”不远，人可以从历史中汲取智慧而安身立命，因此孟子是一个立足历史经验的审慎的乐观主义者。孟子的“道德的历史解释”，潜藏着历史中“人”的自由与责任等问题，深具21世纪的新意义。
关键词：孟子；崇古论；反事实性的思考方式；循环史观；道德的历史解释
01
孟子历史观的四个关键词：崇古论、反事实性思考方式、循环史观、道德的历史解释
孟子（公元前371—公元前289？）在战国（公元前403—公元前222）乱世周游列国，斥责失政时君，强聒各国国君以“不忍人之心”行“不忍人之政”，在乱世中以“不得已”之心批杨墨、驳农家，发为民贵之论，祈愿新王将天下纷乱“定于一”，登斯民于衽席之上，实有一套历史解释系统作为论政的理论基础。
质言之，孟子历史观之关键词有四：（一）崇古论，（二）反事实性思考方式，（三）循环史观，（四）道德的历史解释。崇古论是孟子历史观之表现形式，以“三代”为“黄金古代”，以尧舜为历史上的典范人物；孟子历史观之本质是一种反事实性思考方式，美化“三代”之仁政以对比战国乱世之混浊，通过回顾“过去批判“现在”，进而引导“未来”的动向；孟子历史观表现为循环史观与道德的历史解释，以五百年为周期，期许新王再兴，天下平治。本文依序讨论孟子历史观的四大关键词，并分析孟子历史观内蕴之理论问题，以解析孟子历史观之深层涵义。
02
崇古论
（一）“崇古论”释义
孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上1》），对人心纯朴、社会安宁、政治清明的“黄金古代表现无限向往并力求回归之心态，此种思想即为“崇古论”。对“黄金古代”的向往，是东西方思想史常见之现象，罗孚若（ArthurO.Lovejoy，1873—1962）称之为“原始主义”（Primitivism），但东亚思想史的“原始主义”浸润在深厚的时间意识与文化意识之中，向往文明鼎盛的“三代”，故宜名之为“崇古论”。在东亚儒家思想史中，对“黄金古代”的想象，出现两种类型：第一种“崇古论”是“历史的崇古论”，在时间意识上表现为对“三代”的推崇，在社会与文化意识上表现为对尧舜典范及其时代的崇敬；第二种“崇古论是“超越的崇古论”，表现在对生命境界的思考上，强调经由深思自己的“心”而理解人之本性，最后可以遥契圣贤之“心”，并达到与“天命”合一的境界。前者可称为“历史的崇古论”，后者可称为“超越的崇古论”。孟子历史观将“历史的崇古论”与“超越的崇古论”熔于一炉而冶之，开启中国传统史学传统中以“崇古”“怀古”“信古”为特征的历史观。
孟子历史观中的崇古论渊源，主要与古代中国思想家托古改制之思维习惯一脉相承，刘殿爵（1921—2010）先生说：
中国思想家都有以古为鉴的习尚，每一个学派均有其最推崇的古代帝王。儒家崇尚的是尧、舜、禹、汤、文、武，孟子就经常引述尧舜。然而，古史并不只是孟子经常引用的依据，尚古有双重要义。其一，古人是道德素质的具体体现。一方面尧是帝王德行的体现，而舜不但是贤王，同时也是孝道的体现；另一方面桀和纣就是暴君的代称。其二，此等理想化的先贤常常被放到实际处境加以认真讨论。例如舜王天下以后，设若他那不可理喻的父亲“瞽瞍”杀了人，舜会怎样做？这与一些西方哲学家用假设的例子以期达到之目的一样。
刘殿爵的说法非常正确可信。在孟子历史观中，尧舜等历史人物是道德价值的具体化，这些古代圣人典范也都被脉络化于具体的历史情境中加以讨论，展现了孟子的“具体性思维方法”。
（二）从“特殊性”迈向“普遍性
孟子的历史观之所以从“三代”或尧舜等古代典范出发思考，是因为孟子相信可以从古人特殊性的行谊之中，抽离出普遍性的道德命题：
孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之闲，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《孟子·告子下·15》）
孟子从舜等古圣贤的行为举止，归纳出“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”这项抽象的道德命题，因为孟子认为从“史事”中可以求取“史义”：
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下·21》）
孟子之即“史事”求“史义”，可谓师承孔子（公元前551—公元前479）而发扬光大。孟子的言说，将尧舜的具体德行与“三代”的事迹推崇到无以复加之地步，这是典型的崇古论思维。
（三）孟子崇古论面对的问题
现在，我们可以针对孟子的崇古论，提出以下两个问题：第一，孟子历史观中崇古论的历史叙述，是否只重视历史事件的具体性与多样性，而不强调抽象性与通贯性的原则？第二，孟子的崇古论是一种过度依恋过去事物的保守主义心态吗？
这两个问题的提出并非无的放矢，而是针对学术界关于中国思维方式的若干流行意见，必须以孟子为例提出辩驳。我们先从第一个问题开始讨论。
1.从具体性到抽象性
第一个问题涉及中国思维方式，孟子的“具体性思维方式”，笔者曾引用20世纪日本学者中村元（1912—1999）的学说，以证成“具体性思维方式”之说，但中村元对中国人的思维方式的分析，却进一步指出中国重具体性、不重抽象性，这种说法必须详细批驳。中村元说：
中国人常常重视先例，不强调抽象原则；因此，他们有丰富的历史典故和成语。一个强调个别性和具体知觉的民族倾向于从过去的惯例和周期性发生的事实中，建立一套基准法则，即以先例作为先决模式。换言之，古代人昔日经验的成果在中国人的心理上唤起一种确实感。……中国人的基本心理是力图在先例中发现统领生活的法则。这样对于中国人来说，学问就是暗示熟知已逝岁月中的诸多先例，所以提出“稽古”。
中村元精研中国人、印度人思辨方式，着述宏富，既广博又深入，他说中国人的思维方式重视先例而不重视抽象原理，他认为“中国的普遍范畴都是具体的普遍范畴”，这种意见与日本汉学大家吉川幸次郎（1904—1980）之说如出一辙。吉川先生说中国人“只信赖感觉”，又说《五经》“记载内容全部是人类现实社会的一切，超越感觉领域的记载十分贫乏”，这种意见是20世纪日本与许多国外学者（如编辑中村元专书之英译本的PhilipP.Wiener）的共识。这种意见在主张中国人倾向“具体性思维”这一点上，是可以成立的，但是这种意见主张中国人只重具体性或先例或感觉，不重视抽象性或超越性，大概难以成立。
孟子在《孟子·告子下15》叙述舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等古圣先贤动心忍性之具体性事迹之后，接着从具体性事实之中，提炼两条抽象性原理，第一条针对个人而言：“人恒过，然后能改”。第二条针对国家而言：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”孟子的历史论述都从具体性中提炼抽象性，也就是从史事中求史义，所以中村元说“中国人常常重视先例，不强调抽象原则”，这在孟子历史观中是不能成立的。
2.孟子有“尚古的保守性”吗？
第二个问题是，孟子的崇古论可以说具有一种“尚古的保守性吗？这个问题的答案视“保守性一词之定义而定。中村元认为，中国人的“稽古”心态，“以先例作为先决模式就是“保守”，这种判断仅见其一，未见其二，有待修正。包括孟子在内的儒家思想人物，确实极为重视历史上的先例。《诗·大雅·假乐》云：“不愆不忘，率由旧章者是也。但是，“保守”如果是指对“现状”（statusquo）的维持，则不能用在孟子历史观之上。
诚如史华慈（BenjaminI.Schwartz,1916—1999）所说，中国文化中的“历史”，被视为伦理、政治或道德准则之储存场所，因而具有某种“非历史”之性格。但是，孟子的崇古论，常以引用历史上的“先例为手段，以改变“现在”并引导“未来”为目标，却是孟子与齐宣王（在位于公元前319-公元前301）对话时，引用“文王之囿，方七十里”（《孟子·梁惠王下2》），是为了要求梁惠王（在位于公元前370-公元前319）改变现状，园囿必须“与民同之”。孟子申论君臣“二者皆法尧舜而已矣”（《孟子·离娄上2》），更是为了要求他时代的各国君臣改变现状，实施仁政。孟子与战国时代统治者对话之际，所呈现的崇古论不仅是为了解释世界，更是为了改变世界，所以孟子的崇古论不能说具有“尚古的保守性”。为了进一步析论这一点，我想接着转入孟子历史思想中的“反事实性思考方式”。所谓“反事实性思考方式”，正是一种以回顾作为前瞻，鉴往而知来的积极性思考方式。
03
反事实性思考方式
（一）“反事实性思考方式”释义
本文在起首就指出：孟子历史观本质上是一种“反事实性思考方式”，这种思考方式是东亚各地儒家常常运用的思考方式，孟子运用这种思考方式，更是得心应手，左右逢源。我在旧著中曾提出孟子的“反事实性思考方式”如下：
所谓“三代”正是作为孟子时代的“事实性”（factuality）的“反事实性”（counter-factuality）而被讨论的，孟子运用“三代”来与现实作对比，“三代”在这种思考方式下乃成为一种精神的杠杆，孟子可以使用这支杠杆来批导现实，指引未来。这是一种典型的“反事实性”的思考方式。
所谓“反事实性思考”，可以说是针对现在的“事实性”而提出“古代”理想化的“事实”，以作为现在“事实”之反命题而进行论述的一种思考方式。在孟子的“反事实性思考方式”中，“三代”与尧舜典范是一种文化的乡愁，是一种政治上的抗议，更是揭开未来的愿景。
（二）“反事实性思考方式”的作用
孟子的“反事实性思考方式”，以历史上的“反事实”作为当前的“事实”之对比，而发挥以下3项作用：
1.选择性作用
孟子的历史观具有高度的选择性，刘殿爵先生的《孟子所理解的古代社会》一文，已经依时代先后将孟子所说的“五帝”与“三代”史实，加以排比综合，可以反映出孟子的历史观对在他之前的历史的叙述，确实具有高度选择性。孟子选择史事与人物时，依据的是“伦理的二元性”（ethicalduality）原则，善与恶既对立又不相容。依此原则推崇尧舜为善人之最高典范，以桀纣为恶人之最高代表，并作为尧舜的反命题，以便达到“善善、恶恶、贤贤、贱不肖”（《史记·太史公自序》）之道德目的。
2.评价性作用
评价性作用随着选择性作用而来，孟子叙述尧舜与桀纣的事迹，不仅是“事实判断”（factualjudgement），而且进行“价值判断”（valuejudgement），发挥着鲜明的评价性作用，以尧舜为善的具体化和以桀纣为恶的具体化，对桀纣施以激烈的批判。
3.引导性作用
随着评价性作用而来的，就是孟子历史观中“反事实性思考方式”所发挥的引导性作用：批判“现在以引导“未来”的方向。孟子回顾历史上的尧舜与“三代”，看似玄远而近乎无稽，但目的是从批判“现在之中，引领“未来”发展的方向。从孟子崇古论中的“反事实性思考方式”所发挥的引导性作用来看，栗田直躬（1903—1999）认为在中国古籍中常见“古”“今”明确并列，但是表示“未来”意义的单字付诸阙如，中国古籍欠缺“未来”的独立地位。这样的讲法并不完整，因为中国思想家鉴往而知来，从批判作为“事实”的“现在”中，引导“未来”，“未来”早已酝酿于“过去”与“现在”之中。
以上所说孟子“反事实性思考方式”，所发挥的三种作用环环相扣、不可分割。孟子从林林总总的历史人物与史实中，谨慎选择其中最具“当代相关性”（contemporaryrelevance）的尧舜典型与“三代”范式，慎作评价，借以引导“未来”。孟子在恍似消极性的“稽古”工作中，进行引导历史发展方向的积极性事业。
（三）“反事实性思考方式”的运作
孟子的“反事实性思考方式”的运作原则，就是将“古”与“今”置于历史光谱与道德价值的两端，以“古”所代表的理想，作为改变“今”的现实的杠杆。孟子说：
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（《孟子·离娄上·3》）
又说：
五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。（《孟子·告子下·7》）孟子以“古”之“三代之得天下也以仁”，与当代的“诸侯不仁”“卿大夫不仁”“士庶人不仁”作对比；
以“古”之“三王”与“五霸”对比，以彰显“今之诸侯”“今之大夫”之罪行。在孟子崇古观中，“古”与“今的对比，是理想与现实的对比，孟子说：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”（《孟子·告子下9》）“良臣与“民贼”的判断标准在于是否施行仁政。
如果我们进一步问：历史上人君的典范是谁呢？孟子的回答就是尧舜，他说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上2》）。孟子推崇尧舜为国君之最高典范，可说是继承孔子之余绪。
古代历史中的尧禹传说，是被孔子与孟子等加以美化了的典范，严耕望（1916—1991）先生曾说：“我认为尧舜禅让只是部落酋长的选举制，这就是从人类学家莫尔甘（L.H.Morgan，1818—1881）所写的古代社会（AncientSociety）悟出来的。儒家不了解当时实情，比照后代传子制看来，尧舜之事自是公天下的禅让，这是美化了尧舜故事。这样的判断比较接近远古历史的实情。早在1909年日本汉学前辈白鸟库吉（1865—1942）就指出：尧舜禹是儒家所创造的传说，这是可以成立的论断。
但是，孟子在进行“反事实性”论述时，并不关心作为“反事实”的尧舜与“三代”是否符合历史之实情。他引用古史就像他最常引《诗》、称《诗》、解《诗》的经典诠释学一样，意在“古”为“今”用，在好古敏求、尊崇尧舜之中，以往古的“反事实”映照“事实”的龌龊，从而改变“事实”。
（四）孟子“反事实性思考方式”面对的挑战
孟子的“反事实性思考方式”，固然是他要求战国各国国君行仁政时有力的论辩武器。但是，这种论辩方式会不会使孟子成为以撒·柏林（IsaiahBerlin,1909—1997）所讽刺的“禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒，以及各种教徒或非宗教徒所一贯使用的‘自我解说’（self-emancipation）之途，他们逃离了世界”“作了一种战略性的撤退，退入了一个内在碉堡的思想家呢？
这质疑的提出，并不是无的放矢，因为孟子与许多儒家人物，通过美化“三代”与尧舜的事迹来批判和指导现实并企图引领未来，确实可能被怀疑为避重就轻，不敢直视战国时代各国统治者权力腐化的问题。
正是这一项质疑，带领我们深思孟子“反事实性思考方式”与古代中国“权力”的关系。现代社会学大家韦伯（MaxWeber,1864—1920）曾根据欧洲历史经验，将支配的纯粹类型区分为三种：“传统型支配（traditionaldomination）、“法制型支配”（rational-legaldomination）与“卡理斯玛型支配”（Charismaticdomination）。在悠久的中国历史权力合法化的方式中，固然可以找到韦伯所提出的三种形态，但是其中最重要的应是“传统型支配”类型，尤其是古代中国更是如此。孟子周游列国与时君分庭抗礼，以仁政强聒时君，就是以他所“创造”的尧舜形象及“三代”的历史作为“批判的武器”，当面指陈战国国君施政不符合他所创造的“传统”，批判国君之权力缺乏来自“传统”的合法性。从这个角度看，孟子的“反事实性思考方式”，表面上是逃避当下的现实权力腐化问题，实质上却已经在面对当时国君“权力”的合法性问题。孟子致力据德以衡史，而不是循史以迁德，其用心之良苦跃然纸上。
04
循环史观
（一）循环史观及其“历史的必然性”问题
孟子历史观明确地表现而为循环史观，最重要的表述是：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？（《孟子·公孙丑下·13》）
以上这一段历史观建立在未经明言的理论预设之上，这个预设就是“历史的必然性”，关键在于孟子话语中的“必”字。孟子更进一步将这种“历史的必然性”联系到他自己的时代：
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下·38》）
孟子的循环史观有其古代思想渊源，《易经·系辞下》中说自然世界“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉”，人文世界也是“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉”。这是一种从自然世界体悟人文世界循环的思想。汉儒董仲舒（公元前179—公元前104）提出“三统”之说，申论在“三统循环的政治递嬗之中，万物皆同时感应，王者亦随之而改正朔、易服色。北宋邵雍（1011—1077）提出的所谓“皇极经世”说，也呈现非常鲜明的循环的时间观。南宋朱子（1130—1200）说“古今之变，极而必反”，这也是一种循环的历史观。
孟子循环的历史观中潜藏的“历史的必然性”理论预设，引发两个问题：
1.孟子循环史观中的“历史必然性”，是什么意义下的“必然性”？
所谓“必然性”可以分为两类：第一是“逻辑的必然性”（也可称为“理论的必然性”），第二是“历史的必然性”（也可称为“实践的必然性”）。前者指不受时间与空间因素制约的“必然性”，后者指受到时间与空间因素制约的“必然性”。孟子历史思想中的“必然性”，是“逻辑的必然性”与“历史的必然性的合一，或更精确地说，是“逻辑的必然性”融入“历史的必然性”之中。在孟子的循环史观中，“五百年必有王者兴”，这项命题既是逻辑判断，也是历史判断，是孟子之前的古史一再印证了的“必然性”。
2.在孟子所持的循环史观中，既然蕴涵着“历史的必然性”，那么，“人”在“历史必然性”中是否具有主动性？
虽然孟子并未直接回答这个理论问题，但是孟子曾说：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上10》），这句话可以理解为：人不是被历史的结构所决定的客体，在历史结构中人有其主体性，人可以挣脱“命定论”。劳思光先生说：“总之，孟子对历史演变之观点，基本上仍承认人之自觉能改变或创造历史；历史之‘必然’或‘势’，虽亦为孟子所承认，但孟子未尝深信‘历史命定论’；此亦见其心性论之原则固直贯其史观。朱子历史观也主张唯有圣人可以“察其理之所在而因革之”，也肯定在历史结构中“人”具有主动性。孟子与后世的儒家虽然承认历史变迁有其必然性，朱子称这种历史必然性为“理势之当然”，但是孟子与儒家都肯定人在历史之流中有其主动性，孟子绝对不是波普尔（KarlPopper，1902—1994）所批判的“历史决定论”（historicism）者。
（二）孟子循环史观中的“时间”特性
现在，我们可以进一步探讨，孟子循环史观中的“时间”有何特性？针对这个问题，我认为孟子历史论述中的“时间”，具有以下三点特性：
第一，孟子思想中的“时间”是“人文时间”。所谓“人文时间”，可以说是对“自然时间”的驯化。孟子喜称的尧舜，可以说就是这种“人文时间”的具体化。在这种“人文时间”观中，“人”成为被历史文化所浸润、所转化的“历史人”。在孟子思想中所谓“历史人”，指“人”的生命被尧舜等古圣先贤行谊所召唤，载欣载奔，兴起心志而行动。唐君毅（1909—1978）先生说，孟子学之精神在于“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”，“兴”之一字很能掌握孟子学的精神。孟子思想中的“兴”式思维，正是通过历史叙述中尧舜与“三代”典范唤起的。
《孟子·梁惠王下15》所载孟子与滕文公对话中的历史叙事，阐明了孟子“时间”观中的人文意义。战国季世滕国苦于大国的侵略，孟子说太王曾居于邠地，狄人来侵犯，奉献犬马与珠玉均无法使狄人停止侵犯，于是就自己离开邠地而筑城于岐山之下，邠地的人民认为太王是仁人，追随他的人民多如赶集。孟子讲完这段史实后，要求滕文公在世守祖先之地或迁居异地两条路中择一而行。孟子的历史叙事中，假定人是受历史浸润的人，人不是被历史放逐的存在，所以他才会述说太王的事迹，而要求滕文公采取应择取的行动。
第二，孟子循环史观中的“时间”，是一种“具体性的时间”，而不是感性的、直观的、抽象的“时间”。孟子思想中的“时间”，不仅充满了圣君贤相如尧舜等的懿德嘉行，也充满了桀纣等暴君的恶行，更充满了苦难人民希求天下平治的呼声，都是活生生的、具体的、生活过的“时间”（timeaslived），所以我称之为“具体性的时间”。
第三，孟子循环史观中的“时间”，具有往复性。所谓“时间的往复性”，指孟子思想中的“时间”，不是一往不返的线性的时间，而是在“过去”与“现在”之间往复，而且在“时间性”与“超时间性”之间往复摆荡。
本文进一步说明以上这两种往复性。第一，包括孟子在内的儒家的“时间”，并不是一去不复返的近代文明中直线的“时间”。在孟子的“时间”观中，“古”为“今”鉴，古月可以照今尘，“古”与“今”是交错的、互渗的关系。第二，每当陈述一段史实之后，孟子就从“具体性”跃入“抽象性”，从在“时间”中的古圣先贤行谊之中，提炼“超时间性”的道德规范或政治原则。于是，我们看到：孟子思想中的“时间性（temporality）与“非时间性”（atemporality）出现往返运动，使孟子的“时间”成为一种“往复的时间”。
综上所述，孟子的“时间”观浸润在人文理性之中，因此才是“具体性的时间”，而不是一种作为抽象范畴的时间，也因此才能在“过去”与“现在”之间，以及“时间性”与“超时间性”之间往复运动。
（三）孟子循环史观中的乐观主义
在孟子的循环史观中，潜藏着深刻的儒家式的乐观主义精神。孟子断定历史发展“五百年必有王者兴”之后，接着宣称“当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下13》）包括孟子在内的儒家学者，一贯深信天道好还，即使是处于最黑暗的时代，天地闭，贤人隐，但是孟子相信人皆有内在之善苗，认为人类历史循环发展，乱极必治，未来光明可期。这样的信念使孟子可以被称为无可救药的“乐观主义者”。
但是，当我们强调孟子的循环史观与性善论结合，带来生命与历史的乐观主义时，我们必须同时强调：孟子的生命观与历史观，同时兼具本然性与现实性两个方面。孟子固然重视生命的“本然性”，申论“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上21》），强调“心”是道德价值的根源。但孟子也认识到人生而有之的善苗，如果“旦旦而伐之”，必然成为“牛山濯濯”（《孟子·告子上8》）。这是生命的“现实性”，诚如张灏（1936—2022）先生所说：“与孟子之乐观人性论相伴而来的是一种幽暗意识。尽管这种意识表现的方式常常是间接的映衬，或是侧面的影射，他仍显示孟子对人性是有警觉、有戒惧的。虽然我们可以同意墨子刻（ThomasA.Metzger,1933—？）所说，孟子的乐观主义（optimism），与宋明儒学的“困境感”（SenseofPredicament），构成鲜明的对比。但是，孟子的循环史观中的乐观主义，对于人性面对挑战时，常有堕落的可能性也有所警觉，这就是他对公孙丑讲“知言”“养气”等工夫的原因。所以，我们可以说，孟子循环史观所潜藏的历史乐观主义，是一种审慎的乐观主义。
05
道德的历史解释
（一）孟子的三项命题
孟子的历史观中的第四个关键词是“道德的历史解释”。这个关键词包括以下三个命题：
1.“仁”是历史的推动力量。孟子主张历史有一股推动的力量，最核心的力量就是作为道德价值的“仁”。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄上3》）这正是这项命题最鲜明的表白。
2.历史事实的意义在价值中彰显。孟子认为，历史人物及其行为等事实所潜藏的意义，只有放在价值的脉络中才能彰显。《孟子·告子下15》中，孟子举舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等古人的事迹，提炼普遍性的价值命题，并指出这些古人的行谊，彰显“生于忧患而死于安乐”这一价值理念。所以在孟子历史叙述的类型中，出现最多的是“例证式叙述”（exemplarynarration）。孟子历史叙述中的人物及其事迹，只是某一项价值理念的例证，史实的意义只有在阐释某一价值理念时才彰显。
孟子之所以如此主张，重要的理由之一在于：孟子坚持历史中的“人”及其行为，都存在于价值的脉络之中，而且启示后人以某种价值。中国史学源远流长，从公元前841年开始，历史记载从未中断，但传统中国史学家的历史写作，都求“史义”于“史实”之中，这就是为什么孟子引用孔子的话说“其义则丘窃取之矣”（《孟子·离娄下21》）。从“史实”提炼“史义”，正是中国传统史学的一大特征，历史上的“过去”之所以具有“可读性”，乃是因为这些“过去”都存在于复杂的“价值”网络中，孟子认可“人可以比拟为存在于价值网络中的蜘蛛”。在这种思想传统影响下，中国史学著作基本上“修史”重于“考史”，而“修史”的目的是使“乱臣贼子惧”。
3.“道德审判”与“历史审判”合二为一。孟子的历史叙述的一大特质是将“道德审判”与“历史审判熔于一炉而冶之。最具代表性的说法是：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下7》）孟子之所以批判春秋“五霸”是罪人，并主张君与臣“二者皆法尧舜而已矣”（《孟子·离娄上2》），乃是因为孟子肯定“人”是自由的主体，所以“人”应为他的行为的后果承担起道德责任。孟子历史叙述的基本主张是据德以衡史，而不是循史以迁德。孟子坚持历史中的理性，孟子与司马迁（公元前145—？）都透过历史叙述而以“史的审判”取代“神的审判”。
（二）理论问题
孟子的“道德的历史解释”涉及许多深刻的理论问题，值得我们进一步探索。这些理论问题中，最重要的有以下3个问题：
1.历史事实是否有其自主性？这个问题源自《孟子·离娄下21》，孟子说春秋时期各国史家记载“史事”（“其事则齐桓、晋文”），而形成“史文”（“其文则史”），“史义”则是读史者所提炼（孟子引孔子曰“其义则丘窃取之矣”）以进行“道德的历史解释”。孟子所说从“史事”到“史文”再到“史义”的提炼过程中，涉及一个理论问题：“史实”是否具有自主性？孟子所说的历史事实中的价值理念（史义），是读史者所赋予还是“史事”因为具有自主性而陈述它自身？
这个问题可以从20世纪文化哲学大家卡西勒（ErnstCassirer,1874—1945）有关史学工作的论点说起。卡西勒首先指出历史事实与物理事实虽有所不同，但“不论人类知识的对象性质多么差异，知识的形式永远显示了一种内在的统一性和逻辑的一致性”，历史事实的“内在统一性”（innerunity）与“逻辑一致性”（logicalhomogeneity）都有赖于历史家加以分析并整合。卡西勒又说：“历史家……必须在一个历史人物的无穷甚至常常矛盾的发言背后，去寻求探得一种统一性。卡西勒认为史学研究是一种主客交融的事业，历史知识的“内在统一性”与“逻辑一致性”，有赖于史家从主体性加以统整，因此，史家才有主体性。用司马迁的话来说，就是“古今之变”必有赖于史家主体性的映照，才能呈现具有统一性的“一家之言”（《史记·太史公自序》）。
针对这个问题，20世纪中国思想史大家沟口雄三（1932—2010）提出不同看法说：“不是史学家对事实进行选择、组合与解释，而是历史事实借助史学家的手走出历史以显现其本来的立体结构，从而打动后人”，沟口雄三的讲法预设历史事实具有独立自主性，好似有生命的个体，可以对史家与读者展现“史事的“立体结构”而感动人心。
沟口雄三与卡西勒对“史事”是否具有自主性这个问题的看法南辕北辙，他们的不同意见正好可以作为我们思考孟子“道德的历史解释”的起点。孟子回顾夏、商、周的“史事”，提炼“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄下3》）这一条“史义”，继承孔子从殷周巨变中观其因、革、损、益，而提炼“其或继周者，虽百世可知也”这一条“史义”的读史志业。孔孟以人为本的历史观，使他们很难接受“史事”本身有其主体性与自主性。
2.在历史叙事中如何平衡“道德判断”与“历史判断”？孟子的历史叙事推崇“三代”为历史最高境界，孟子“道性善，言必称尧舜”，以尧舜为最高典范人物（汤恩比所谓“paradigmaticindividuals”），并批判历史上恶君之代表人物桀纣（《孟子·梁惠王下15》）。但是，孟子在历史叙事中如何平衡“事”与“理”？也就是“历史判断”与“道德判断”应如何取得平衡这个问题。这个问题正是中国传统史学写作面临的重大问题。中国史学叙事注重寓褒贬，致力诛谀臣于既死，发潜德之幽光，“褒见一字，贵踰轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”中国史学这项融“事实”与“价值”为一体的传统源远流长，不仅见于孟子的历史叙事，而且在《左传》与《国语》的历史叙事中早已形成，呈现鲜明的儒家价值观。中国历史思维深深浸润在孔孟的人文精神之中，从太史公司马迁写《史记》以“善善、恶恶、贤贤、贱不肖”为目标，到20世纪史学大师钱穆（1895—1990）主张中国史学出入于“世运兴衰”“人物贤奸8字，并主张“史学只是一种人事之学”，都反映中国历史思维以“人”为中心，所以注重对历史人物施以“道德判断”，与西方史学注重历史演进中之“集体性因素”（collectiveagency）大不相同。
这个问题在20世纪的欧洲学术界也曾有所辩论，代表人物是巴特菲尔德（HerbertButterfield,1900—1979）与以撒·柏林。20世纪英国著名史学家巴特菲尔德反对在历史研究中施以“道德判断”，他指出，第一，“道德判断”与“事实判断”殊不同科，“道德判断”并非史家之专长；第二，在“历史判断”中进行“道德判断”，会使“历史认知”为之晦而不彰；第三，历史人物之行为常常为环境所逼，而与个人意志之关系较远。持相反立场的是以撒·柏林。柏林赞成在历史研究中进行“道德判断”，他认为科学与史学基本性质不同，科学求事物之“同”，史学求事物之“异”，在殊异的历史事实中，行动的主体是“人”，历史的行为者应为其行为负起道德责任。
以上20世纪欧洲学界对这个问题的思辨，可以作为他山之石，使我们深思孟子“道德的历史解释所潜含的深刻问题：具有主观性的“道德判断”与具有客观性的“事实判断”，应如何获取平衡点，才能做到古人所说“观书不徒为章句，论事不谬于圣人”。更进一步说，这个问题更应深思：如何防范历史中的“道德判断”问题，被置换成为“事实判断”问题？
3.作为历史中的行动者之个人，到底有多少自由度？这是孟子“道德的历史解释”所牵涉的第3个理论问题。当代英国史学大家彼得·伯克（PeterBurke）曾撰文指出，西方史学叙事传统非常重视历史发展中“集体性因素”（collectiveagency）的作用。但是，中国传统史学叙事特别重视历史中的典范人物，特别是彰显某种文化价值理念的“文化英雄”。从孔孟以来，中国的一些历史著作中的历史叙事在不同程度之内突出在历史的“势”之中，作为个体的个人的角色，并强调对历史的行动者课以应负起的道德责任，“善善、恶恶、贤贤、贱不肖”（《史记·太史公自序》），使历史撰写成为提升人类文明正向价值的力量。
综上所论，孟子“道德的历史解释”，确实触及重大理论问题，其意义直到21世纪仍历古常新。20世纪“当代新儒家”健将牟宗三（1909—1995）先生曾经说：“对于历史，道德判断与历史判断无一可缺。……无道德判断，而只有历史判断，则历史判断只成为现象主义，历史主义，此不足以真实化历史。无历史判断，而只有道德判断，则道德判断只是经，而历史只成为经之正反事例，此亦不足真实化历史。旨哉斯言！
06
结论
本文从形式、本质与表现三方面析论孟子的历史观，提炼四个关键词，指出孟子历史观以崇古论为其形式，以“反事实性思考方式”为其本质，并表现为“循环史观”与“道德的历史解释”。孟子“言必称尧舜”，尊崇古代圣贤的典范，是为了贵古而鉴今，并是古而非今，所以崇古的历史叙事是其手段，改变当代世界才是其目的。孟子崇古论的本质是一种“反事实性思考方式”，高举尧舜典型与“三代”范式，将其作为当前事实之反命题。透过“反事实”与“事实”之强烈对比，发挥批判并对治当代的“事实”之功能。而且，孟子历史观表现鲜明的“循环史观”与“道德的历史解释”。因此，相信“殷鉴”不远，人可以从历史中汲取智慧以安身立命，在当代的狂风暴雨中立定脚跟，以待一阳来复之一日。因此，孟子是一个立足历史经验中的审慎的乐观主义者。孟子的“道德的历史解释”，潜藏着历史中的“人”的自由与责任等问题，深具21世纪的新意义。
在孟子历史观所展开的“崇古论”“反事实性思考方式”“循环史观”“道德的历史解释”等四者之中，居最核心地位者为“时间”此一概念之本质。本文指出，孟子历史观中的“时间”，是“生活所体验的时间（timeaslived），而不是“概念化的时间”（timeasconceptualized）。因此，孟子思想中的“时间”是对“自然时间”加以驯化之后的“人文时间”，“三代”是“人文时间”的“黄金古代”，而尧舜是“人文时间”的具体化典型。孟子的“时间”观有其具体性特质，充满了人民的呐喊与圣贤行谊的楷模。孟子思想中的“时间”，是在“古”与“今”之间，并在具有“时间性”的古人古事与具有“超时间性”的道德法则之间往复运动，因而具有往复性。人文性、具体性与往复性，正是孟子与儒家历史观中“时间”概念的三大特质。
来源：《文化与传播》
