婚姻伴随着以嫁妆和聘礼为形式的物质交换。这种交换不仅涉及金钱，还有可能涉及实物，新娘的嫁妆甚至可能包含她日常生活所需的一切物品。有趣的是，嫁妆有时候来自聘礼，或者由双方一起准备。
婚姻中的物质交换：嫁妆和聘礼
文 | 葛希芝
我们从成都、台北婚姻形态的比较入手，可以更好地理解婚姻交换模式的分布情况。在成都，辛亥革命前的风俗习惯和新近的经验使得宗法关系尤为突出；而在台北，繁荣的市场长期以来使得婚姻具有很强的可协商性。首先，我要将成都前革命时期和当下的婚姻状况与我较为了解的台北同时期的婚姻状况进行比较。
在前革命时期的成都，新郎家给新娘的礼物大多是可立即消费的奢侈的食物——广为人知的猪肉和糖果，以及给新娘穿戴的衣服和类似首饰的小礼物。在成都，当男方把聘礼给付女方时，金钱会以嫁妆的形式返回，嫁妆的价值高于或者低于聘礼，其比例大致相当。嫁妆大多由家具，以及给新娘的衣服、珠宝组成。对于仍然掌握在父母手中的新娘的身体而言，其并不存在制度化的单独“价格”，而且当她的父母可以为自己保留钱款时，交易实际上也没有任何意义。新娘通常会得到一小笔塞在嫁妆箱里的钱，因为它具有一定象征意义：她们的首饰至少可以在一定程度上抵御公婆聚揽钱财的欲望。
在成都，前革命时期的婚姻交换很好地呈现了贡赋制的极端形式——偏重嫁妆的婚姻。在这种婚姻中，女儿得到的嫁妆主要由她的父母提供，新郎家给新娘家的订婚礼物是即时消费品，不能轻易地转变为资本。革命以来移风易俗，婚配模式不得不因政治发展而做出必要的改变。在20世纪80年代，经济改革的十年间，婚姻交换所遵循的当前中国城市的典型婚配模式实质上是间接嫁妆的补充模式（聘礼）；在某些家庭，嫁妆由新娘父母提供，购买新婚物品的费用则常常是新婚夫妇自己的积蓄。在成都的这一阶层分化中，从过去强大的贡赋制生产方式模式到韩起澜和贺萧的所谓“婚姻唯物论”（1988：98），转变是惊人的。然而，人们仍然强烈希望婚礼基本费用能够作为消费品赠送或消费，而不是作为现金转给新婚夫妇。
在极易协商的台北婚姻中，资源从许多可能的方向进入交易，并可被输送到多个可能的目的地。正式的与非正式的协商在每一次财富转移过程中随时随地都能发生，所以实际的结果会和最初的期待大相径庭。在最有名望、嫁妆规模大于聘礼的家庭，新娘家会提供新婚夫妇（在一定程度上）日常生活所需的一切，上至床、家具、女儿的衣服，以及为女婿准备的从头到脚的全套衣服（包括手表和钱包），下到“房间里的马桶”。然而，置办嫁妆的钱或者全部或者部分来自新郎家，或者由新郎和新娘各自承担，或者由他们一起承担。
父母送走新娘，同时分文不受或者不求回报，这样的嫁女理念在台北被仪式化了：新娘的父母在婚礼当天拒绝男方隆重呈上的协商好的聘礼。但数额可观的聘礼早在婚礼前就已经转交完毕，也许这才是问题的实质。最后可能还有一小笔聘礼，大概是大笔聘礼的十分之一到四分之一，被用来购买嫁妆，这样一来它就又回到新郎那边。如果女方不接受大笔聘礼——他们觉得这样做有点卖女儿的意味，他们就会只保留少量聘礼给自己去购买嫁妆，或者甚至将其全部归还（当然这种情况很罕见）。男方最初提供的大笔聘礼也可能会被一个更为贪婪的家庭据为己有。在20世纪70年代的一场婚礼中，新娘的一个多管闲事的姨妈代表新娘家亲戚向新郎家索取了大笔聘礼，这几乎摧毁了新娘与怒不可遏的婆婆之间的和睦关系。在实际操作中，大多数家庭不会因聘礼的多少而谈崩。
1988年，75个积极参与家庭生意的台北妇女给我详述了她们的婚姻交换情况，她们的年龄在20岁到85岁之间。在10个超过50岁的妇女中，有4个没有索要聘礼，另外6个协商的聘礼平均值为7000台币（当然是她们的家庭出面），这6位中的5位实际收到了平均值为6550台币的聘礼。在17个年龄在40岁到49岁的妇女中，有6个新娘的家庭没有索要聘礼，11个协商的聘礼平均值为8750台币，这11位中的8位实际收到了平均值为7600台币的聘礼。在22位年龄在30岁到39岁的妇女中，仅有1位没有收到聘礼，21位协商索要平均值为143 400台币的聘礼，这21位中有13位实际上收到了平均值为93 000台币的聘礼。在26位年龄在20岁到29岁的妇女中，有9个没有索要聘礼，17位协商索要平均值为123 300台币的聘礼，这17位中的11位实际上得到了平均值为114 000台币的聘礼。
即使考虑到1968年至1988年间发生的剧烈通货膨胀，最年轻人群的聘礼也显示出稳定的长期增长。这一趋势反映了主要以年轻未婚女性劳动力为基础的经济的迅速发展。所有人群接受的平均聘礼相当于当前在建住房或购买简单居所费用（包括装修费用）的两倍，或者非熟练工人年工资的五到十倍。
那个被常常提起的部分聘礼返回新郎家的习俗，并未对接受我访谈的妇女的平均聘礼产生多大影响。除了三十来岁才找到婆家的妇女，新娘实际上得到的聘礼与最初所商议的金额相差无几。台北父母并没有按照传统（或实际情况）自掏腰包为女儿置办嫁妆，并且往往会在婚礼花费之外保留一笔现金。
聘礼可以通过多种渠道流动。全部或部分彩礼可能会留给新娘的父母，而不是转给新婚夫妇。新娘的父母可能会同意花去所得聘礼来置办与聘礼相匹配的嫁妆，或者把钱给年轻人，让他们按照自己喜欢的方式去花销——许多小生意的启动资金往往就来源于此。新婚夫妇及双方的父母可能会同意把亲戚朋友给的所有份子钱给小两口用。新娘会在订婚期间拿出她收到的全部或者部分红包（钱）给母亲，用来支付招待新郎家人的费用。母亲也许会从这里面拿出一部分钱秘密投资，然后等女儿在新家有一定独立权后，再不动声色地还给她。
尽管新婚夫妇已经组建了他们自己的家庭，但是台湾的老一辈人仍会要求年轻夫妇与新郎的家人一起生活至少一年左右的时间。在这段时间内，新郎的父母会秉持贡赋制生产方式的持家理念，为了所有的家庭成员，将包括新娘嫁妆在内的所有资源变成家中公有财产。现金陪嫁有时会存在婆婆那里，为婆家所用。一个于20世纪70年代中期结婚的台北妇女，痛苦地抱怨了她的大笔嫁妆都被用在家里的生活开支及小姑子、小叔子的教育上。另一个更年轻的新娘讲述了将嫁妆转交给婆婆的经历，她甚至连陪嫁过来的金银首饰也上交了。（金银首饰很容易变现，它通常被看作一种耐用消费品，可用于对抗婆家的非分之想）
嫁妆的“公开”部分，有时是24克拉的珠宝，有时是一本精美的存折，会在婚礼当天展示，婚后通常由新郎的父母监管。然而，新娘的“私房钱”将被在暗地里给予，有时候由新娘母亲保管，以免被充公。私房钱对一个妇女来说具有长远的意义，但是对丈夫和婆婆却有刺激性，因为它触犯了家的原则：家是经济共享的一群人。尽管原则如此，但是新婚夫妇也许拥有他们自己的资源，因而也许会与双方父母协商，争取他们对婚礼的开支和所得的独立控制。
就如最近一项重要研究所显示的，与儿子相比，大多挣工资的女儿对其工资的控制权较小，她们必须依靠父母的一时兴起来决定自己为家庭贡献了多少，并据此获得嫁妆。（葛素珊，1985a）做生意的年轻已婚妇女，往往会从婚前收入中节省出一部分资本，用来给自己的事业筹资。成都妇女将这种独立储蓄投资于自己事业的可能性几乎是台北妇女的三倍，因为台北妇女更强调对父母的绝对贡赋义务。这种儒家意识形态在大陆城市被支持妇女工作和独立的社会主义者积极地加以批判（虽然其效果有时是有限的），台北妇女自主权的合法性则无法与之相提并论。
钱一旦存下来，无论是由年轻女性的母亲保存起来供其日后使用，还是由该女性自己保存，一般都会被赋予特殊的光环。妇女有权支配自己挣得的财产很可能得到相应的尊重，即使对象是父母和公婆也不例外。这让人忍不住猜测，在中国社会，钱具有使人迷信的神秘力量。我将在第8章探讨这个主题。但是我们不能忽略一个更加务实的解释，即妇女的“私房钱”神圣不可侵犯。公婆（或者丈夫）很难开口问儿媳妇讨要她婚前存下的钱，可能仅仅是因为只有她自己知道她有多少钱、将其藏在哪里。为了攒钱，她可能会欺骗她的父母，或者和父母商量着为自己攒钱。她可能不会将这笔资金告诉丈夫；如果丈夫可以信得过，她或许会把这个秘密告诉丈夫，用来对付婆婆。儒家思想是正确的：金钱是秩序的颠覆者，作为一种易于携带的具体化价值储存，它的抽象性质给弱者赋权；或者，正如台湾妇女所说：“谁有钱，谁就是老大。”
许多妇女通过曾经荣耀一时的小资本主义机制，扩充她们的秘密“小金库”，例如加入标会（rotating credit associations）、放高利贷、买房子来出租，或者靠已经工作的女儿时不时贴钱给她、对丈夫给的家用补贴精打细算、赌博，以及（在当下的中国台湾）投资扶轮社。这种投资介于正规的公司资本主义与碰运气之间，比打麻将要有趣得多。成都的妇女也向我述说，在旧社会，她们自己及她们的母亲会参与赌博、标会、放高利贷、做买卖、倒卖金条等投资活动。但是，“当然，我们现在不做那些了”。当聪明的年轻媳妇将一笔钱抓在自己手中，婚姻交换实际上就给家庭主妇提供了一个契机：钱也许是她们最可靠的保障，能够保障她在婆家享有好的待遇，保障她在家庭议事中有发言权。
新郎在婚姻交换中谈不上得到多大好处。他们可以分享可消费的嫁妆（床和床上用品、电视和摩托车），然而在偏重嫁妆的婚礼中他们不会得到太多现金，除非老婆给钱。只有当聘礼和间接嫁妆是实质性的时，年轻人才能更加确信“嫁妆”是真正属于他们的资产，从而将这笔买卖资本化。嫁妆，不管它们的最初形式是什么，可能会被用来购买一个新车床、店面，或者（在过去）干脆是一小块地。很多婚姻未来的鸾凤和鸣，就发端于夫妻之间有关金钱的最初商议：每个人都为孕育这个新家出了钱，各自出了多少钱，谁出的钱多……商议得好，百年好合；商议得不好，婚姻很可能就此解体。
年轻男人在婚前比年轻妇女有更多的挣钱机会，而且他们将钱交给父母的压力较小。和妇女一样，父母为他的婚姻倾注多少钱以及有多少会落入他的手中，在很大程度上取决于他在婚前与父母的经济关系。对于一个男人来说，与父母讨价还价是很难张口的，因为他们总有照顾双亲的责任。女性既没有男性的经济负担，也没有男性的思想负担，包括任何时候都要符合贡赋制孝子典范的负担。因此，女性更愿意讨论她们所做的微妙的经济选择，包括要求特别丰厚的嫁妆：“因为我在娘家已经工作了许多年，并且帮他们挣了很多钱。”男人不打算像妇女在乎嫁妆一样去考虑聘礼的多寡，因为在某些情况下，他们的受益会以牺牲自己的父母及兄弟姐妹为代价。他们也不打算将工资袋上交给妈妈，目的是理直气壮地声称：这笔聘礼会计入他未来小家庭的收入。我认为他们实际在做这些事，但是发现在谈论它们时不知不觉就会变得非常尴尬。
在婚姻交换中，青年男女有时都被父母期望获得曾被给予的东西。（陈中民，1985）尤其是对一个女人来说，许可她自主择夫的价钱可能正是她父亲对任何求婚者要索要的。一个来自青岛的妇女，在20世纪30年代被父亲强迫嫁给了一个男人，她发誓一旦找到自己喜欢的人就会逃之夭夭。她也确实这么做了。她从自己做纺织女工的工资中给父亲寄了足够的钱，让父亲帮她处理与前夫的离婚事宜，并给前夫“买”（用她的话）一个妻子做她的替身。“我必须这么做，不是吗？我让他失去了他们已经说好的妻子。”二十年后，有一个台北妇女把十年来做裁缝东拼西凑的积蓄给了父亲，用来给自己办嫁妆，因为她的父亲一直坚持：“如果你丈夫没有彩礼钱，你就得自己扛着！”
在我所搜集的台北样本中，金钱是婚姻交换的主要元素。从老一辈报道人讲述的故事和台湾、福建上世纪留下来的风俗记载来看，这在很长一段时期内都是不争的事实。在我所搜集的成都样本中，金钱在婚姻中扮演的角色要小得多，不能转化为生产资料的直接消费品的地位则更突出。的确，两个地方的婚姻交换整体模式截然不同。在台北，50岁以上的妇女中，有聘礼的婚姻占全部婚姻的50%；在成都，只有8%。在台北，49岁及以下的妇女中，有聘礼的婚姻占全部婚姻的77%；在成都，仅占16%。在相对年轻的群体中，因为两个城市都逐渐繁荣，更多的聘礼里面包含了礼金。在台北，婚姻交换在更多的传播途径上吸引了更多的资金来源，并产生了更多不同的结果。
