【编者按】本文收录于罗争鸣主编《中国古典文献研究》（第三辑），广西师范大学出版社，2024年12月，页77-125，原标题为《〈三茅宝忏〉仙官名录考——兼探上清经中的洞天选仙制度》。现蒙陶金博士授权转载于此。
视频：茅山道院《三茅宝忏》节选，2015年，陶金、吉华团队制作。（视频拍摄过程参见“正午故事”，杜修琪《 三顾茅山》，2016年。）(04:59)
引言
位于江苏的茅山，古称“句曲山”，是茅氏神仙修道升真之所，至迟在汉末便已成为江南的一座圣山，其每年三月十八日的朝山进香传袭千载，至今犹盛。茅山还是道教上清经派的发祥地，历代高道辈出，其中不乏帝王之师。同时，茅山也是道教地理概念“洞天福地”的策源地，以天下“第一福地”“第八洞天”闻名于世。茅山道教所传承的《九天司命三茅应化天尊灭罪宝忏》（下称《三茅宝忏》），是当下茅山道教最具本山特色的仪式之一[1]，其中的“志心朝礼”节次开列了具有上清经派特征的仙真圣位十三组，一百零七位，共计一百二十六人[2]，其中大部分均是曾隐修于“金陵福地”（伏龙地）的神仙以及“华阳洞天”中的仙官、地下主者。
针对《三茅宝忏》的研究，目前仅有胡军在二十世纪末所做的仪式音乐学研究。[3]白若思（Rostislav Berezkin）、高万桑（Vincent Goossaert）从近代江南地区《三茅宝卷》及其宣讲入手，探究了三茅真君信仰在江南民间旺盛的生命力及其增衍，并简要探讨了《三茅宝忏》的内容。[4]对上清经派的仙真信仰系统，则有李丰楙的系列研究细致地剖析了其在六朝时期的形成及文化、文学背景。[5]张超然的《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》[6]更系统地梳理了上清经派的教法来源，并对仙真谱系做了进一步的考据与梳理。赵益的《〈真诰〉研究》专门讨论了《真诰》所记载的作为“度灾之府”的华阳洞天及其洞天中的“鬼官”与“地下主者”。[7]张雁勇的《〈真灵位业图〉神仙源流研究》则进一步对上清经派的仙真做了更为细致的考证。[8]
与《真诰》中的碎片化记录及《真灵位业图》中的阶层化排列不同，《三茅宝忏》中的圣班与同时期《茅山志》中的《仙曹署篇》（卷一四、一五）更为近似，乃是以茅山一山展开，将居于其中的仙真依其所属之宫府进行分类，这无疑使其成为一份难得的“洞天福地”仙官名录。但与“仙曹署篇”不同的是，《三茅宝忏》又是一份能够实际阐演的仪式文本，文本与场所之间具有极高的契合度。
本文拟以《三茅宝忏》中的仙真圣位为切入点，先在前贤的研究基础上简要厘清其经典及历史来源，并特别关注其在茅山洞府之中的“职掌”。以此为基础，我们将特别关注由这些仙官职司所构建起来的一整套六朝上清经派的洞天选仙制度，并试着通过政治、宗教两个维度的“选举制度”及宗教救度对其进行理解。最终，我们将以《三茅宝忏》为一条线索，观察六朝以来上清经派典籍对传统的继承与发衍。
一、《三茅宝忏》概要
（一）仪式流程
在茅山每年春季的香期中，最隆重的祈福法事被称为“正坛法事”。在历史上，正坛法事由开经、发符、早朝、午朝、晚朝以及拜忏、参斗、祥星、供天等内容组成[9]，这也正好对应了目前仍在使用的修醮疏文中所记录的法事全称，其云：“上清答报朝贺祈恩呈词进悃礼忏诵经顺星延寿迎祥集福普利醮筵。”在当代茅山的法事中，《三茅宝忏》既可与《三茅早朝》《三茅午朝》一起举行成为“正坛法事”（见图一），又可应香客之请，单独拜礼。
拜礼《三茅宝忏》的经师人数不限，但须为偶数，目前常以四人为数，亦可根据法事规模酌情增加为六人、八人。经师分左右龙虎两班，一字排开，面向神像站立，乐班另排一旁。现仅将仪式节次列表于下。
表一 仪式节次表
由上所见，《三茅宝忏》的仪式结构与其他地区所流行的忏仪并无太大差别，《香赞》之后启圣通疏，说文开白忏悔缘由，然后便进入重复的叩拜朝礼节次。在齐诵《忏悔文》后，经师们列队送化《礼忏疏文》[10]，最后回坛回向，仪式结束。其中节次五“志心朝礼”是整个仪式的核心，龙虎二班的经师们交替称扬圣号并跪拜。
图一 二十世纪九十年代初期茅山九霄万福宫香期中的仪式活动（杨世华道长提供）
（二）两个版本
茅山道院杨世华道长收藏的民国十三年（一九二四）上海谢文益印行的石印本《三茅帝君宝忏》[11]（下称上海本）是目前所能见到的《三茅宝忏》最早版本。[12]该书由《茅君经》与《三茅宝忏》两部分组成。书扉叶题写“杭州万善宏济社、上海恤缘坛刊送”，故知系由鸾坛信士捐资印行。书首有乾隆二十六年（一七六一）南林蒋大治所撰序，据其称：
予自游茅山归，复购《茅君经》，欣然读之，如读吾儒家书也……因为刊之梨枣，以公诸奉道之士，庶几知道门之通于儒门，洙泗华阳派别同源。
此序中并未提及《三茅宝忏》，应系《茅君经》单行本原序。书后有同治三年（一八六四）茅山元符宫隐仙楼道士张鹤峰跋文，其文称：
迨庚申十年闰三月，逆匪上山放火，殿宇道院，片瓦无存。时余身外之物，概不顾问，独将真君经忏，埋藏僻处，希冀免劫保全。至同治三年六月，蒙各大宪军威丕着，克复江南全省，道等渐次回山。余即往原处跟寻，迷失所在……余幸从幼熟读，抄写数卷，权应宣诵，但恐将来日久残缺，不特有负师训，亦且难对神灵……蚁集成多，鸠工可举，雇匠刊刻，凡我道友，均诵无遗憾矣。
由此可知茅山道教在太平天国之乱中遭到了重创，以至于日常所诵经忏仅能依靠道士回忆默写而出。就其书中所收录的《三茅宝忏》来看，的确存在着鲁鱼亥豕之讹及圣位次序错乱的问题。因此上海本应是民国时期乾隆、同治两部经、忏文本的合编，前半部《茅君经》依凭乾隆刻本，故而并无明显讹误，但后半部《三茅宝忏》祗依凭默写版本，因此存在明显缺陷。
上海本书后有民国十三年康有为弟子龙泽厚[13]所作跋文[14]，龙认为乾隆刻本的《茅君经》“盖鸾笔化笔乩沙示现者耳”。他曾专为刊校《三茅宝忏》寻访茅山三宫五观的道士，但发现鲜有能背诵者，而张鹤峰所刻版本“乃默记而录出之。此其中字句，未必无讹脱”，所言是之。[15]
除了太平天国，茅山还经历了抗日战争及“文革”两次较大冲击，除了部分石刻，地面建筑及各类文化遗产损失殆尽，道众四散，文献遗失无存。据茅山道院道长介绍，目前茅山道院的道教仪式全部系二十世纪八十年代道士还山后由施觉义、周念孝、吴浩明等老道长依靠回忆默写而出，其中的《三茅宝忏》（下称茅山本）出自施觉义老法师。茅山本的“至心朝礼”节次共有圣位一百零七个，与上海本的圣位顺序存在细节上的差异，且互有不同的缺失，因此可推测两种版本之间应并不存在着直接的承继关系。[16]除了“至心朝礼”节次，两种版本的其他仪文内容基本相同。在本文中，为了尊重茅山道教的活态传承，笔者仍将以茅山本作为主要的研究对象。
值得一提的是，在茅山大茅峰顶九霄万福宫太元宝殿内的东西两壁，保存有石刻圣位三十组，共计九十位（见图二及图三）。这些石刻圣位内容与两个版本的《三茅宝忏》内容基本重叠，但排列次序及结构较其他两个版本更为混乱，且残缺至少二十四位仙真圣位。这些石刻圣位的装饰风格不早于清中期，应是太平天国之后根据已经残毁的旧物做的复制品。九霄宫的最早的官方敕建年代为宋理宗淳佑九年（一二四九）加封三茅真君时，至元延佑三年（一三一六）才被敕额为圣佑观。[17]当时的太元宝殿的规制已难考证，但就宋代已经成型的《三茅斋仪》来看，宋元时期应已有一套完整圣位被应用于斋醮之中，而太元宝殿两侧的石刻圣位正印证了以三茅真君为中心的醮筵仪式空间风貌。
图二 茅山九霄万福宫太元宝殿西墙石刻圣位及局部 （陶金/摄）
图三 茅山九霄万福宫太元宝殿剖视图，石刻圣位排列镶嵌于两壁靠后的位置（陶金/绘）
（三）编订年代
在《三茅宝忏》的圣位中，以“ 上清大洞火浣紫轩林真人” （一二三八—一二九八）的生活年代最晚。按《茅山志》卷一六《采真游》曰：
林大敷，号紫轩，自称木通生，永嘉平阳人。玉海蒋宗师游浙东，从入山。至元丙子岁，许宗师度为徒，嗜酒不羁，行步不疾而速，遍游五岳诸名山，晚就玄洲精舍筑坛把茅居之。大德戊戌岁二月十八日，遍辞交旧，言将东归。明日，坐茅龛中焚香诵《洞经》，忽大声喝去。守庵惊视之，见危坐火光中，经声不絶。顷之，地无遗骨，空有祥云，法所谓火解者，众方叹异。适薛道民者自扬州回，言遇先生于瓜洲，继数出入人间，附信山中，解去时年六十一。[18]
结合宋元以降的道派有将祖师写入圣班中的传统[19]，我们有理由相信林大敷或其法徒编纂了《三茅宝忏》的现行版本，该忏仪的年代因此当不晚于元初（进一步的讨论详见下文“传统的接续”）。
二、《三茅宝忏》圣位小考
《茅山本》“志心朝礼”节次共列仙真圣位一百零七位，这些仙真的神传及位业集中收录于陶弘景编纂的《真诰》[20]与《真灵位业图》[21]（下称《位业图》），以及元代刘大彬编纂的《茅山志》卷一四《仙曹署篇》[22]。其中部分又见于北周《无上秘要》[23]、杜光庭《墉城集仙录》[24]以及北宋《云笈七籖》[25]。一些仙真的“内传”也单独收录于《正统道藏》或散见于其他上清道书中。笔者在附表一中，按照《茅山本》圣位顺序将各位仙真的源流、所见出处、位业及大致事略做了简单的罗列。笔者将以上述道书为基础，对这些仙真在圣位排序中的位置进行分析，大致将其归为十三组，谨于下文逐次考察之。由于《三茅宝忏》系默写而出，因此存在着一些圣位前后错乱的可能，笔者在对其中一些圣位进行分类的时候，对错误稍微进行了调整。读者可以通过序号以及附表了解到原始排序。此外，为行文方便起见，本文将于附录中将依据《三茅宝忏》圣班顺序将所有仙真的相关信息进行罗列。
（一）茅氏仙真及三茅真君
一、圣高祖得道太初茅真君
二、圣曾祖长平功侯茅真君
三、圣祖得信侯茅真君
四、圣父汉隐士茅真君
五、圣母汉仙许元君
六、圣祖夫人嫔妃仙眷
七、祖师冲虚圣佑真应真君
八、祖师冲应德佑妙应真君
九、祖师冲慧仁佑神应真君
第一至六号分别开列了三茅真君的高祖、曾祖、祖父及父母等眷属，茅山本、上海本内容均完全一致。这些具有神仙及贵族背景的茅氏祖先构成了三茅真君的重要家族背景，《茅山志》中还专为此绘制了《茅君真胄》之图（图四）。
图四 《茅山志》卷五《茅君真胄》（陶金重摹）
第七至九号分别为茅山山主茅盈、茅固、茅衷。据贺碧来（Isabelle Robinet）考证，现存《茅山志》卷五的《三神纪》[26]是最接近上清经派茅君传记的原本[27]，其中一些内容对于我们理解以下各组仙真圣位起着提纲挈领的作用。
（二）杨君降真会上仙真
一〇、白玉宝台九灵太真元君
一一、句曲方丈台昭灵李仙君
一二、句曲上真东宫卫仙君
一三、句曲太真王仙君
一四、句曲长陵杜仙君
一六、句曲北岳蒋仙君[28]
一七、句曲紫微左宫王仙君
一八、句曲沧浪云林右英王仙君
一九、句曲九宫真女协晨黄仙君
二〇、句曲太极中华右仙君
二三、句曲北海太紫玄清仙君
二四、句曲北汉七灵右仙君
二六、句曲萧闲堂仙卿张真君
二七、句曲紫清宫内妃傅仙君
二八、句曲三元考较冯仙君
二九、句曲受经上元王仙君[29]
三二、句曲朱陵北絶台九华上嫔管仙君
三四、东岳上真司命仙君
三五、南岳上真紫虚元君
三六、西岳八灵道姥蒋仙君
三七、北岳上真司命山仙君
三八、上元仙人侍女真仙
四八、紫清上宫真妃安仙君
第一〇号“白玉宝台九灵太真元君”即西王母，在道教中具有多重身份[30]，她与东方海上的扶桑大道君定位了中土的东西坐标，并同时协理日月、阴阳二炁[31]，她又是元始天王弟子，承担向学道之士传授道经要诀的任务[32]。作为大茅君的授业之师，她不仅是上清经法的传法祖师，还是杨君降真会上几位女仙（包含本组第一三、一七、一八号以及以下第四三号）的养母[33]。
东晋兴宁三年（三六五）六月二十三日夜，众真降于茅山雷平以北伏龙地之许长史宅（今茅山镇北镇街玉晨村），通过道士杨羲为许氏父子传授经诀，并与之唱和，这一持续性的降真事件被记录在《真诰》卷一《运象篇》之中。《真诰》的修订者陶弘景认为《运象篇》这一纸材料虽然不具备时间日期，“但既是众真名位，故出以居前”[34]。以上所列第一一、一二、一四、二〇、二三、二四、三二、三四、三五、三六、三七号以及第四八号等十二位俱是《真诰》卷一《运象篇》开篇所开列的仙真。[35]《三茅宝忏》的编订者似乎在此处特意忽略掉了场景中的众多男仙而只存女仙，这些女仙同时也都位列于《位业图》“第二上清道”之女真位。笔者据杜光庭所言，将其归为“杨君降真会上仙真”[36]。
第三四至三七号四位，均以方位及“岳”为号，其中第三四号与第七号大茅君重复。这种以方位及山岳为名的排列逻辑出自由东华青童君所统领的司命系统[37]，陶弘景对此注解道：
大方诸宫，青君常治处也……诸司命所在也……霍山赤城，亦为司命之府，唯太元真人、南岳夫人在焉。李仲甫在西方，韩众在南方，余三十一司命，皆在东华，青童为太司命，总统故也。杨君亦云东轸执事，不知当在第几住耳。[38]
第三四号大茅君、三五号魏夫人同属青童君的司命系统。按《神仙传》李仲甫[39] “在民间三百余年，后入西岳山去，不复还也”[40]，或是已补为西岳司命。又《元始上真众仙记》载：“韩众今为霍林真人。”[41]霍林即大霍山、霍童山，故韩众[42]亦在司命系统中。然而第三七号山仙君与三八号蒋仙君均不见曾有“司命”之号，究竟其位业仙秩若何，尚待进一步考据。
第三八号所提及的上元侍女在西王母的瑶台会中扮演了重要的角色，她们通过演奏仙乐、歌咏灵章的方式来达到启迪后学的目的。[43]
（三）句曲福地得道仙真
一五、句曲中侯李仙君
二一、句曲得道三郭真君
二二、句曲隐形杜仙君
二五、句曲柳汧得道田真君
三〇、句曲蓬莱左卿周仙君
三一、句曲蓬莱右卿姜仙君
三九、九宫仙翁玉台执法郎郭真人
四四、九宫左保司上宫展真君[44]
四五、蓬莱都水监宗元翊教贞白陶真人
此八位俱是男仙，在《位业图》中居于“第四太清道”“第五九宫道”与“第六地真道”之位，大都是先秦时期曾经隐居于茅山雷平山“伏龙地”的地真隐仙。在中茅君的指示下[45]，杨、许也将他们的斋室搬到此处。除了水土丰美适宜修道，[46]通过共享“伏龙地”这一先贤隐真之所，杨、许的降诰活动也由此接续了更为古早的神圣性。[47]
第四五号“宗元翊教贞白陶真人”较为特殊，他既是茅山道教的祖师，也是曾在伏龙地居住过的隐士。他的位业在《周氏冥通记》中已经得到预示，由此仙号早定。
（四）上清传法圣师
四〇、南极南岳左仙翁太虚正赤真君
四一、后圣上宰西极西城总真王仙君
四二、金阙上相司命青华小道君
四三、后圣上保司命南极紫虚元君[48]
五〇、青灵真人裴仙君
五二、小有洞天太素清虚真君
五三、太虚上霄飞晨中央黄老君
五四、太元东霞扶桑上仙道君
五七、太平金阙帝宸后圣玄元上道君
五八、太平下教二十四真人道君
以上所列十位都是上清经传授过程中有着重要位置的传法圣师及再传弟子，在《位业图》中，除了第五八号“太平下教二十四真人”居于“第四太清道”，其余皆居“第二上清道”，第五七号“后圣道君”同时还是“第三太极道”之主治者。在本组中，地位较尊的第五三号“中央黄老君”居于后而其弟子第四〇号“南岳赤君”、再传弟子第五〇号“清灵裴君”反居其前，以及原顺序中第四五号陶弘景、四六号王子乔等并无直接师承关系的仙真错入其中，此或皆是默写过程中的错乱。即便如此，综合上清道书所记载的经法授受次序，这些名字依然很清晰地勾勒出了如下一幅上清经法次第传授图（见图五）。[49]图中以灰色标出的诸位仙真均见于《三茅宝忏》，金阙后圣道君、西城总真王君、南岳上真元君一系传承在忏仪圣班中体现得十分完整，他们直接下启杨羲、许谧的茅山上清经派。
图五 上清经法次第传授图
第五七号“太平金阙帝宸后圣玄元上道君”是上清经派救劫度世的未来太平之主。[50]第四一至四三号仙真是他四位首辅中的三位[51]，第四三号“紫极（元）元君”亦是西王母养女。他们是金阙后圣道君开展度世活动的重要辅佐，其位业全部高居金阙后圣道君所治的“第三太极道”。
第五八“号太平下教二十四真人”，按《上清后圣道君列纪》所叙，由后圣四辅之一的西城王君直接领导，负责下世教化。
甲申之岁，已前已后，种善人，除残民，疫水交其上，兵火绕其下，恶恶并灭，凶凶皆没，好道陆隐，善人登山，流浊奔荡，御之鲸渊，都分别也。到壬辰之年三月六日，圣君来下，光临于兆民矣……为种民学始者为仙使，得道者为仙官。若能精洞房于上元，修九真以弥勤，步隐书于七灵，穷八素之用诚，既得涉乎三灾而不伤，又必观更始于太平，又得赐书仙官，神真长生也。但此玄文灵术，藏于上清之宫金阙之中，少有见篇目者耳。神真下教，七百年内三出传授。……令遣下教于骨命及精心学仙守诚者，遣马明、张陵、阴生、王褒、墨翟、司马季主，及洞台清虚天七真人、八老先生，凡二十四人，或名隐名见，改易姓字，实难分别也。……后圣君命王君总司二十四真人，决下教之功。二十四真人皆受事于方诸青童，受所教之徒于王君，王君亦先告可成者于二十四真人，真人然后受事，乃教之也。[52]
在道教的宇宙观中，人与天、地是共生的“三统”（或称“三才”）。由此，下古之世人类的堕落以及罪行的积累，势必也将干犯天地之清宁，各类灾祸由此叠出。最终，气运变化所带来的“阳九”“百六”末日灾难将“驱除”所有恶人，只有那些经过拣选的“种民”及“仙官”纔有可能避过刀兵与洪水之灾，最终在壬辰年复生，迎来由后圣金阙道君统领的太平之世。道教正是在这一背景下应运而出，下教于世。[53]
末世“下教”的概念最早见于西汉齐人甘忠可《天官历·包元太平经》：“汉家逢天地之大终，当更受命于天。天帝使真人赤精子下教我此道。”[54]汉末汉安元年（一四二）正一盟威之道的降授继承并发展了这一神学思想[55]，而上清经的降授更是对此的进一步发展：“太平下教二十四真人”是上圣为了救度而派遣下世接引、教导人民的良师，这与东海青童君所负责的司命系统紧密相接，构成了一部宏大的救度计划。华阳洞天即是救度计划的一处站点，而三茅真君各自的府僚职司也围绕其展开，下文将详叙之。
（五）山外洞天领治仙真
五九、紫阳左真人周仙君
六〇、紫阳右真人范仙君
此两位是领治另一处洞天“葛衍山”的两位仙人，分别居于“第二上清道”与“第三太极道”。按《清灵真人裴君传》，葛衍山是与茅山性质相同的一处福地洞天[56]，《三茅宝忏》将其收入的原因可能是因为紫阳周君师承玄洲苏君，同属传法圣师之列；忏仪的编写者又将同治葛衍山的紫阳真人范明期加入，成为“山外洞天领治仙真”的一组代表。
（六）三官大理
六一、三官大理都尉李仙君
六二、三元注禄注生注死一切神祇
第六一号都尉李丰，位业居于“第六地真道”。在上清神谱中，承自天师道的三官信仰仍然维持其校查善恶的职能，但被降低为低于司命统领酆都的职司。[57]按《阐幽微》言：（酆都）二天宫立一官，六天凡立为三官。三官如今刑名之职，主诸考谪，常以仙真司命，兼以总御之也，并统仙府，共司生死之任也，大断制皆由仙官。[58] “大理”，陶弘景注曰：“即古之狱官，前汉洎魏时廷尉，亦名大理。此职是仙官也。”[59]第六二号以总括的形式强调了三官一系执掌生死的神祇。此外，小茅君也职司三官之下，“保命建名”（见下文）。
（七）童初府
六三、童初府、萧闲堂男官范仙君
六四、童初府、萧闲堂女官李仙君[60]
六五、童初府、萧闲堂仙官王仙君
六六、童初府、方台馆男女仙官
自童初府开始，圣班正式进入华阳洞天内的仙曹官署，茅山本与上海本也从这一组开始内容高度统一。第六三至六五号三位仙君均居于“第六地真道”之“散位”。
东晋上清经在完善自身宗教伦理道德的过程中，逐渐形成了神仙三品之说，其将“尸解仙”的概念与“地下主者”相结合，使得非道教信徒的贤者在死后得以纳入一个可以迁转的“过度”身份。[61]地下主者又有三等，“并是世有功德，积行所钟”[62]，“积行获仙，不学而得”[63]。中、下等的地下主者馆于“童初府”，女仙馆于“易迁宫”，上等男、女仙所居的“萧闲堂”[64] “含真台”[65]则需要“迁转乃得进入也”[66]，即所谓“出馆易迁、童初二府，入晏东华上台，受学化形，濯景易气……百年得入昆、瀛之宫，此即主者之上者，仙人之从容矣”[67]。陶弘景《华阳颂》有诗赞曰：“寝宴含真馆，高会萧闲宫。”[68]地下主者是非道教徒死后度世的一次机会，他们得入洞天受学，进而成为“种民”乃至“仙官”，是上圣高真下教、救度的受益者。
第六六号“童初府、方台馆男女仙官”，按《真诰》卷一四《稽神枢》言：“大茅山之西南有四平山，俗中所谓方山者也，其下有洞室，名曰方台，洞有两口见于山外也，与华阳通，号为别宇幽馆矣，得道者处焉。”[69]方台馆中有张祖常、刘平阿、吕子华、蔡天生、龙伯高[70]等隐仙，其与茅山北侧的鹿迹山洞[71]俱是地下主者的处所。
（八）小茅君保命府
六七、保命府第一女官明晨侍郎周仙君
六八、保命府第二女官明晨侍郎张仙君
六九、保命府第三女官明晨侍郎桂仙君
七〇、保命府第四女官明晨侍郎柳仙君
七一、保命府承主灾害乐真君
七二、保命府承主生死唐仙君
七三、保命府主考注禄郑仙君
七四、保命府理禁伯张仙君
七五、保命府监生考察民间事李仙君
七六、保命府王傅范徐四仙君
1. 小茅司命君职司
上列小茅君所治保命府仙官九位十三人，皆属“第六地真道”。要了解他们的职司，首先还需要看一下小茅保命君的职司。按《茅山志》卷一《诰副墨》中所收《紫素策小君文》曰：
盈、固弟衷，挺素该清。虽晚反正，思微彻诚。断馘六天，才颖标明。今屈司三官，保命建名。总括岱宗，领死记生。位为地仙，九宫之英。劝教童蒙，开导方成。教训女官，授诸妙灵。治法百鬼，典祟校精。关察水源，江河流倾。封掌金谷，藏录玉浆，监植龙芝，洞草夜光。治良常之山，带北洞之口，镇阴宫之门。[72]
小君茅衷在《位业图》“第六地真道”之左位，隶属三官，执掌生死注算事务。第三九号“九宫仙翁”郭四朝迁转之前曾任小茅君之职，“九宫之英”或暗示了小茅君日后迁转之“九宫道”位业。按上所言，“世有功德，积行所钟”之人命终之后，“皆受三官书、为地下主者”[73]，此则策文中所言“屈司三官，保命建名”者。“保命”，应即保护应复生的亡者神形不散之意。按《真诰》卷四《运象篇》云：
若其人暂死适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散者，而犹五藏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元权息，太神内闭，或三十年二十年，或十年三年，随意而出，当生之时，即更收血育肉，生津成液，复质成形，乃胜于昔未死之容也。[74]
《云笈七籖》卷八五《太一守尸》云：“夫解化之道，其有万途……或授箓而记他生……皆名著紫府，籍在丹台，是得三官太一守尸而不泯也。”[75]所谓“建名”，即建其名档于仙籍为地下主者之列，领阳世之死者，记长生之仙名。小茅君在洞天内还负责男女地下主者的教学工作，此即《稽神枢》所言：“洞中有易迁馆、含真台……皆以保命（按：即小茅保命君）授书，协辰夫人主教领之也。”[76]华阳洞天内的鬼帅与地下主者平阶，亦为小茅君所统领，故有治邪收祟之职司。句曲山的水体，洞天内的灵浆、仙草也由小茅君负责守护。作为地仙，他的治所被封在句曲山主脉北侧的良常山洞（是茅山华阳洞天之北门，两洞实是一体）[77]。
由此，第八组所列保命府的仙官戒是小茅君之僚属，其架构便也围绕着小茅君的职司展开。
按《稽神枢》言：“保命府多女官，司三官，官属有七人，四女三男。明晨侍郎七人，如今世上御史中丞之职。”[78]此即对应第六七号至第七〇号四位女官，其中后两位仙君于《位业图》中名姓不显[79]，桂、柳之姓或当别有出处。魏晋时期的“御史中丞”当即“御史台”长官之职，其沿袭汉制，是隶属中央的司法机关，专门负责检校纠察各级官员。所以保命府的七位明晨侍郎，即是辅佐小茅君职司三官的重要监察职位。
2. 保命府僚属职司
第七一至七三号三位仙官，实际对应了《稽神枢》所言保命府四丞[80]：
乐长治主灾害，郑雉正主考注，唐公房主生死，赵威伯主仙籍，并记学道者，并暴雨水灵芝草。[81]
以上四人惟阙保命府丞赵威伯，其与第七四号“理禁伯”张玄宾[82]同掌雨水。在茅山的另一种重要科仪《三茅午朝》中，赵威伯与张玄宾合称为“华阳主雨水张、赵二真人”。《周氏冥通记》中载有《陶真人请雨墨词》，即云“词诣句曲华阳金坛洞天张理禁、赵丞前”[83]。由此推测赵威伯恐为漏写所阙。又，郑雉正、唐公房[84]二仙官的“考注”与“主生死”之职，归属三官考校系统中，经过考察之后注减生人寿算，以推校生死之数，这是凡人“俗籍”的相关工作。赵威伯在雨水之外还同时负责管理“仙籍”，凡来华阳洞中学道的地下主者，皆由其记名于簿上。在周子良奏名东华的事件中，基层的仙官赵威伯便起到了最初上报的作用。[85]
第七五号“保命府监生考察民间事李仙君”，上海本作“生”作“注”，当是之。按《位业图》云：“保命府……监二人。范幽冲，辽西人。汉尚书，即李整，河内人。”[86]又按《稽神枢》：“河内李整……近来入华阳中，又主诸考察民间之事……不知李作何位，亦应是监职。”[87]虽然我们很难判断“考察民间事”的具体范畴，但我们至少可以了解到华阳洞天内的仙官不仅仅只考察洞中的地下主者、鬼帅，洞外民间亦在其关注范围之中。
第七六号“保命府王、傅、范、徐四仙君”，即《位业图》所言“武解鬼帅者，王延、范粮、傅晃、除衔（四人已度）”[88]。按《真诰》卷七引《真司科》云：“地下主者，解下道之文官。地下鬼帅，解下道之武官。文解一百四十年一进，武解二百八十年一进。武解，一解之下者也。”[89]又见卷一三《稽神枢》云：“鬼帅武解，主者文解，俱仙之始也，度名东华，简刊上帝，不隶酆宫，不受制三官之府也。”[90]可知鬼帅与地下主者属同等仙品位业，然其文武所司则各有不同。卷七《甄命授》中，记录有小茅君所授酬祭四帅之法：
纸三百（酬鬼帅王延，近报录书以杵宗会，有功）。
油三斗（酬鬼帅传晃，近与功曹使者令势威照鬼形，使不得暴）。
青绢三十尺（酬鬼帅范疆，近执戮百恶，灭讼散祸，有功）。
银叉三枚（酬鬼帅徐卫，近防护疾者，招魂安神，使冢讼不行，有殊功）。[91]
四位鬼帅执掌着驱鬼、散祸、招魂、解释冢讼等职司，因此出现在贴近日常生活的仪式活动中，与小茅君《策文》“治法百鬼，典祟校精”相互呼应。又按《甄命授》言：“人家有疾病、死丧、衰厄、光怪梦悟、钱财灭耗、可以禳厌、唯应分解冢讼、墓注为急，不能解释，祸方未已。”[92]而酬祭四位鬼帅则是上清经派应对以上实际生活中的厄难所提出的宗教解决方法。鬼帅与冢讼是上清经派的冥府系统中的重要概念，他们同样体现出宗教观念中的世俗道德因素。[93]
（续下篇）
注释：
[1] 茅山道教所传承的《三茅午朝科仪》（又称《三茅表》，下称《三茅午朝》），与《三茅宝忏》是最具茅山道教特色的“一表一忏”，它们与其他科仪、经忏组成了茅山每年春季香期中最为隆重的“正坛法事”。
[2] 其中总括某一类仙真的圣位未能计入人数。
[3] 胡军：《茅山道教“三茅忏”科仪音乐考察》，《黄钟（武汉音乐学院学报）》二〇〇〇年第四期，第三四—四〇页。
[4] Rostislav Berezkin, Vincent Goossaert, “The Three Mao Lords in Modern Jiangnan Cult and Pilgrimage between Daoism and Baojuan Reciation ,”Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient , 99(2012-2013): 295-326.
[5] 李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局，二〇一〇年。
[6] 张超然：《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》，博士学位论文，台湾政治大学，二〇〇七年。
[7] 赵益：《〈真诰〉研究》，《六朝隋唐道教文献研究》，凤凰出版社，二〇一二年，第九四—一三一页。
[8] 张雁勇：《〈真灵位业图〉神仙源流研究》，花木兰文化出版社，二〇一二年。
[9] 一九九四年，武汉音乐学院道教音乐研究室曾多次赴茅山，对当时健在的几位老道长进行了深入访谈，
胡军先生的著作《茅山道乐研究》即以此为基础，收入了很多茅山道教科仪的珍贵口述资料。胡军：《茅
山道乐研究》，宗教文化出版社，二〇〇二年。
[10] 若举行“正坛法事”，则使用《修醮疏文》，在此处不送化。
[11] 此处使用“三茅帝君”之号，与传统的“三茅真君”不同。据跋文中龙桂林介绍，民国十三年（一九二四）二月十四日，常州清凉万寿寺乩坛中，灵宝天尊降乩，有“三茅司命帝君”之称。书中多处有三茅真君圣号处，皆有龙桂林小字批注，提醒诵读者注意。
[12] 高万桑（Vincent Goossaert）与白若思（Rostislav Berezkin）亦曾对该经忏文本做过初步研究，参见Rostislav Berezkin and Vincent Goossaert, “The Three Mao Lords in Modern Jiangnan Cult and Pilgrimage between Daoism and Baojuan Recitation, ” Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, 99(2012-2013):295-326。
[13] 龙文心即龙泽厚，字积之，广西桂林人，光绪优贡。曾在广州受学于康有为，为万木草堂学长，光绪二十九年（一九〇三），因为参加《苏报》工作，被清政府勾结上海公共租界巡捕房逮捕。据杨世华道长撰文介绍，一九一七年秋，康有为（茅山道士称之“康南海”）自上海来茅山，随后在茅山隐居，龙泽厚（茅山道士称之“龙桂林”）随后来到茅山，曾与康南海同请句容知县发布政令保护茅山林木，并在元符宫创设灵学会，协助茅山鼎复宫观，并编印了《茅山全志》《三茅宝卷》《三茅帝君宝忏》《茅山志辑要》等十余种道经、善书。参见杨世华：《康有为万年在茅山》，载冯可珠主编《茅山民间文学集成》，上海科学技术文献出版社，二〇〇一年，第一八四页。
[14] 龙泽厚跋文中多有涉及民国时期文人乩坛的资料，兹全篇录入附于文后，以供参考。
[15] 按：该本中“志心朝礼”节次开列圣位一百一十一位，并不符合忏仪偶数圣位的规制。
[16] 茅山由正一派道士管理的“九霄万福宫”有道院六房，“元符万宁宫”有道院十二房，“崇禧万寿宫”有道院十三房，这些道院互相之间存在着法亲的关系，但又不互相隶属，且在山外都有下院，因此日常诵习的经忏应该也很难一次性完全消亡。
[17] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五九七页。
[18] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第六二三页。关于林大敷的事迹又见于萨都剌所作诗《茅山玄洲精舍有道士号紫轩又号木通生白日坐解遗书其徒许道民者至今坐墙尚存为题其卷》，其云：白日飞升凌紫烟，灵书犹许道民传。玄洲精舍无多地，夜夜火珠光烛天。载萨都剌《雁门集》卷三，《萨都剌集》，海南国际新闻出版中心，第三四页。
[19] 参见拙作：《苏州、上海〈诰斗科仪〉中“启师”节次初探：道教与密教，江南与北京》，《中国道教》二〇一二年第二期，第三四—四一页。
[20] 主要集中在《真诰》卷一二，卷一三《稽神枢》第二、三，见吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》。
[21] 主要集中在《真灵位业图》第二上清道、第六地真道，见陶弘景纂，闾丘方远校定，王家葵校理：《真灵位业图校理》，中华书局，二〇一三年。
[22] 《茅山志》对散见于《真诰》中的华阳洞天内担任仙秩的仙真做了系统的收集汇编，并明确地提出了三宫五府的概念，类似的工作也见于《真灵位业图》。刘大彬：《茅山志》卷一三、一四，《仙曹署篇》，《道藏》第五册，第六一〇—六一六页。
[23] 《无上秘要》卷八三、八四，《道藏》第二十五册，第二三三b—二四四页。现存的《无上秘要》仅包括鬼官、地仙、地真、九宫、太极、太清诸品。蔡雾溪（Ursula-Angelika Cedzich）推测今佚的卷八五、八六应包含更高级的神明，他与《道门经法相承次序》应是援引了同一部较早修订本的《真灵位业图》。参见Ursula-Angelika Cedzich, “Dongxuan Lingbao zhenling weiye tu,” Kristohpher Schipper and Franciscus Verellen, eds, The Taoist Cannon: a historical compinion, 3 vols(Chicago, 2004), pp.109-111。柏夷（Stephen R.Bokenkamp）认为《真灵位业图》很可能是他在整理上清文献时的某种备忘录（aide-mémoire），Stephen R. Bokenkamp, “Daoist Pantheons,” John Lagerwey and Lü Pengzhi,eds, Early Chinese Religion (Brill, 2010),p.1179。王家葵则认为《道门经法相承次序》与《无上秘要》所引者乃是归属于《登真隐诀》的《真灵位业经》，陶弘景之后又在此基础之上进行了修订。参见陶弘景纂，闾丘方远校定，王家葵校理：《真灵位业图校理》，《真灵位业图蠡测（代前言）》，第一页，以及陶弘景撰，王家葵辑校：《登真隐诀辑校》前言，第一页。
[24] 散见于《墉城集仙录》卷二、三、四、五，《道藏》第十八册，第一六五页。
[25] 主要集中在《云笈七籖》卷一〇四、一〇五、一〇六、一一〇、一一一、一一六，见张君房编，李永晟点校：《云笈七籖》第五册，中华书局，二〇〇三年。
[26] 《茅山志》卷五，《道藏》第五册，第五七五页
[27] Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l'histoire du taïsme, 2 vols (paris,1984), 2.410.
[28] 蒋仙君有二，一为“八灵道母西岳蒋夫人”（《位业图》），一为“北岳蒋夫人”。对于后者，陶弘景注曰：“前篇有西岳蒋夫人，今考天下岳，未审有两人，为是误也。”吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四八四页。
[29] 当作“授经”。
[30] 参见李丰楙：《王母、王公与昆仑、东华：六朝上清经派的方位神话》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局，二〇一〇年，第一〇六页。
[31] 参见《元始上真众仙记》，《道藏》第三册，第二七〇页。
[32] 以《四极明科经》为代表，《道藏》第三册，第四一五页。
[33] 随着汉代西王母信仰及祠祀的发展，逐步形成了西王母收养民间早夭女子为女儿的神话，并最终被上清经派吸收、重组。参见李丰楙：《西王母五女神话的形成及其演变》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，第八二页。
[34] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第九页。
[35] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第八页。
[36] 杜光庭言：“杨君降真之会，有十夫人皆列位号，而无传记及歌吟之词……”《墉城集仙录》，载杜光庭撰，罗争鸣辑校《杜光庭记传十种辑校》，中华书局，二〇一三年，第六四〇页。
[37] 参见张超然：《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》，博士学位论文，台湾政治大学，二〇〇八年，第一三八页。
[38] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第二九九—三〇〇页。
[39] 关于《神仙传·李仲甫》的研究，参见 Robert F. Campany, To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's Tradition of Divine Transcendence. Berkeley: University of California Press,2002. pp.230-232, 439-440。
[40] 《神仙传》，《丛书集成初编》第三千三百四十八册，中华书局，一九九一年，第二〇页。
[41] 《元始上真众仙记》，《道藏》第三册，第二七一页。
[42] 关于韩众的研究，参见施舟人（Kristopher Schipper）：《第一洞天：闽东宁德霍童山初考》，《中国文化基因库》，北京大学出版社，二〇〇二年，第一三八页。
[43] 李丰楙：《〈汉武内传〉研究——〈汉武内传〉的着成及其演变》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，第一八三页。
[44] 据《真灵位业图》“第五右位”，“左保司”当为“右保司”，见陶弘景纂，闾丘方远校定，王家葵校理：《真灵位业图校理》，第二二四页。
[45] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三四五—三四九页。
[46] 陶金：《“洞天福地”原型及其经典阐释——〈真诰·稽神枢〉中的圣地茅山》，载吕舟主编《2019年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》，科学出版社，二〇二一年，第四四—四九页。
[47] 陶金：《茅山神圣空间历史发展脉络的初步探索》，《世界宗教文化》二〇一五年第三期，第一四〇—一四一页。
[48] 按：当作“紫元元君”，参见附表一中相应的脚注。《云笈七签》卷一〇六曰：“南极紫元夫人，一号南极元君。”《道藏》第二十二册，第七二一页。
[49] 本图在绘制过程中参考了《上清后圣道君列纪》，《道藏》第六册，第七四四页；《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》，《道藏》第三十四册，第六二页；《玄洲上卿苏君传诀》，载陶弘景撰，王家葵辑校《登真隐诀辑校》，第五页；《太上道君纪》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》第五册，第二一八九页；《中央黄老君纪》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二一九九页；《太微天帝君纪》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二二〇八页；《玄洲上卿苏君传》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二二四四页；《太元真人东岳上卿司命真君传》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二二五四页；《清灵真人裴君传》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二二六三页；《清虚真人王君内传》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二二八八页；《紫阳真人周君内传》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二二九五页;《真诰》卷五《甄命授》第一，载吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译《真诰校注》，第一六三页；同时还参考了萧登福曾绘制的类似表格，萧登福：《扶桑太帝东王公信仰研究》，新文丰出版公司，二〇〇九年，第一七〇页。
[50] 参见王明编：《太平经合校》卷一至十七《太平金阙帝晨后圣帝君师辅历纪岁次平气去来兆候贤圣功行种民定法本起》，中华书局，一九六〇年，第一页。《上清后圣道君列纪》，《道藏》第六册，第七四六页。
[51] 尚阙“后圣李君上傅白山宫太素真君”，《上清后圣道君列纪》，《道藏》第六册，第七四六页。
[52] 《上清后圣道君列纪》，《道藏》第六册，第七四六页。
[53] 关于道教的终末论还可参见Anna Seidel, “Taoist Messianism,” Numen 31, no.2 (1984):161-174。小林正美着，李庆译：《六朝道教史研究》，四川人民出版社，二〇〇一年，第三八七—四五四页。施舟人Kristofer M.Schipper, “Millénarismes et messianismes de la Chine ancienne”, La religion de la Chine:la tradition vivante (Paris:Fayard, 2008), pp.97-125。陶金：《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，上海古籍出版社，二〇二三年，第一一四—一三三页。
[54] 《汉书》卷七五，中华书局，一九六二年，第三一九二页。
[55] 关于汉安元年正一盟威之道的宗教内涵，可参见拙作：《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，第三一五—三二二页。
[56] 《清灵真人裴君传》，载张君房编，李永晟点校《云笈七籖》，第二二六三页。
[57] 参见张超然：《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》，博士学位论文，台湾政治大学，二〇〇八年，第一三一页。
[58] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四七一页。
[59] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四四四页。
[60] 当作“男官”或“仙官”。
[61] 李丰楙：《神仙三品说的原始及其演变——以六朝道教为中心的考察》，《仙境与游历：神仙世界的想象》，第四四页。
[62] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四〇一页。《阐幽微》第二又开列了五种死后可为地下主者的人群：“至忠至孝之人”“有上圣之德”“有萧邈之才”“至贞至廉之才”“先世有功在三官”，载吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译《真诰校注》，第五〇七—五〇八页。
[63] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第五〇九页。
[64] 《稽神枢》言：“又有童初、萧闲堂二宫，以处男子之学也。”见吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三九四页。
[65] 《稽神枢》言：“含真台是女人已得道者，隶太元东宫中，近有二百人。”陶注：“前云八士二人，止是易迁耳，含真既为贵胜，当须迁转乃得进入也。”见吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三九四页。
[66] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三九四页。
[67] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四〇四页。
[68] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四三四页。
[69] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四三七页。
[70] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四三七—四三八页。
[71] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四四一页。
[72] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五五一页。
[73] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第五〇七页。
[74] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第一五九页。
[75] 张君房编，李永晟点校：《云笈七籖》第四册，第一九〇三页。
[76] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三九三页。
[77] 陶金：《“洞天福地”原型及其经典阐释——〈真诰·稽神枢〉中的圣地茅山》，载吕舟主编《2019年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》，第六〇—六三页。
[78] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三八九—三九〇页。
[79] 陶弘景纂，闾丘方远校定，王家葵校理：《真灵位业图校理》，第二六二页。
[80] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四二一页。
[81] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四二一页。
[82] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四二一页。
[83] 麦谷邦夫、吉川忠夫夫编，刘雄峰译：《〈周氏冥通记〉研究（译注篇）》，第一一七页。
[84] 关于仙人唐公房的研究，参见施舟人（Kristofer Schipper）：《历经百世香火不衰的仙人唐公房》，载傅飞岚、林富士主编《遗迹崇拜与圣者崇拜——中国圣者传记与地域史的材料》，允晨文化，一九九九年，第八五—九九页。
[85] 麦谷邦夫、吉川忠夫编，刘雄峰译：《〈周氏冥通记〉研究（译注篇）》，第一五八页。
[86] 陶弘景纂，闾丘方远校定，王家葵校理：《真灵位业图校理》，第二六三页。
[87] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四一二页。
[88] 按：《茅山志》作“保命府鬼帅、王延、傅晃、范疆、徐卫，此四鬼帅……”刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第六一二页。由此可知《位业图》所具范、除两人姓名或有讹误，王家葵就此亦有讨论。参见陶弘景纂，闾丘方远校定，王家葵校理：《真灵位业图校理》，第二六四页。
[89] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第二三一页。
[90] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四〇一页。
[91] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第二三〇—二三一页。
[92] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第二四五页。
[93] 赵益转引都筑晶子的观念，认为鬼帅与冢讼的概念体现着道德上的拯救与惩罚，祖先的功德可以拯救子孙升仙，祖先的罪过也会使子孙受到惩罚。参见赵益：《〈真诰〉研究》，《六朝隋唐道教文献研究》，第一二〇页。转引都筑晶子着，宋金文译：《关于南人寒门、寒士的宗教想象力——围绕〈真诰〉谈起》，载刘俊文主编《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，一九九五年，第一七四—二一一页。
陶金，先后毕业于诺丁汉大学(建筑学学士)、芝加哥大学(宗教学硕士)，清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心项目负责人，清华大学国家遗产中心“洞天福地”申遗项目组副组长。建筑作品有茅山崇禧万寿宫、德祐观、仁祐观、宁波雪窦山弥勒圣坛、上海道教学院。研究兴趣包括早期道教经典义理，长期从事道教仪式的资料整理与保护，并关注传统山水、园林中的神圣属性、符号象征，及其与义理、仪式之间的关联。参与主编《2019首届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》（2021），并出版专著《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》（2023），译著《壶中天地：远东宗教思想中的盆景与民居》（Rolf A. Stein, Le Monde en petit: Jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d'Extrême-Orient）即将出版。并担任“投龙：从山川祭祀到洞天福地”特展（2024）学术策划。
来源：陶金
